Visão Geral do Cânon Bíblico

Entenda como o cânon bíblico foi definido ao longo da história e por que a Igreja Católica reconhece um conjunto de livros diferente daquele adotado pelo protestantismo. Neste estudo, veremos também o papel da Septuaginta e dos livros deuterocanônicos na fé cristã desde os primeiros séculos.

Quando falamos da Bíblia, muitas vezes não nos damos conta de que ela não surgiu pronta em nossas casas e igrejas, mas que ela tem uma complexa história de fundo. Essa questão, à primeira vista simples, tem grande importância para a fé cristã e, quando mal compreendida, pode contribuir para confusões doutrinais e até para o enfraquecimento da fé. O debate sobre o cânon nos ajuda a entender melhor como Deus age na história, qual é o papel da Igreja na transmissão da Revelação e por que existem diferenças entre a Bíblia católica e as bíblias protestantes.

Este artigo não pretende esgotar um tema tão amplo, mas oferecer um caminho acessível para entender os principais pontos envolvidos na formação do cânon bíblico. Ao longo do texto, veremos como os primeiros cristãos receberam as Escrituras, como os Padres da Igreja testemunharam essa fé e por que certos argumentos modernos acabam utilizando critérios que não correspondem à fé da Igreja nascente.

Definições Importantes

Para a boa compreensão deste texto, é necessário começar pela definição de alguns termos-chave. Sempre confira as notas de rodapé, elas são complementos ao texto, não apenas referências sem valor ao tema.

Deuterocânon

O termo Deuterocânon surgiu no século XVI e significa literalmente “segundo cânon”. A expressão não indica livros de menor valor ou inspiração inferior, mas apenas uma distinção histórica na forma como certos escritos foram recebidos e reconhecidos ao longo do tempo.

O chamado “primeiro cânon”, ou Protocânon, consiste em todos os livros do Antigo Testamento (e partes de livros) que se encontram em comum nas Bíblias judaicas, católicas, ortodoxas e na maioria das bíblias protestantes modernas.

Já o “segundo cânon”, ou Deuterocânon, é composto pelos livros e seções de livros que fazem parte das Bíblias católicas e ortodoxas, mas que foram omitidas das Bíblias judaicas e da maioria das bíblias protestantes modernas. São eles: Eclesiástico (também chamado Sirácida ou Ben Sira), Sabedoria (ou Sabedoria de Salomão), Tobias, Judite, Baruch e Primeiro e Segundo Macabeus.

Além desses livros, o Deuterocânon inclui também duas seções no livro de Daniel, várias seções no livro de Ester e a Epístola de Jeremias.

Escritura

O segundo termo a ser definido é Escritura. O que queremos dizer quando falamos de Escritura, e em que ela se distingue de outros escritos religiosos?

A Escritura é composta por aqueles livros que têm o Espírito Santo como seu autor principal. O Novo Testamento identifica a Escritura como sendo de autoria divina (cf. Atos 1,16; Rm 1,1-2; Hb 1,1; 3,7), o que a distingue de todos os demais escritos. Como ensina a Segunda Carta de São Pedro:

Deveis saber, antes de tudo, que nenhuma profecia da Escritura é de interpretação particular, visto que jamais uma profecia foi proferida por vontade humana. Ao contrário, foi sob o impulso do Espírito Santo que alguns falaram da parte de Deus.
— 2 Pedro 1,20-21. 6ª Edição CNBB.

Dessa forma, a literatura religiosa pode ser compreendida em duas grandes categorias:

1. Escritura inspirada, isto é, textos cujos autores humanos foram movidos pelo Espírito Santo;
2. Escritos meramente humanos, produzidos pela iniciativa e reflexão de seus autores, sem movimento sobrenatural de sua vontade.

São Paulo confirma essa identificação da Escritura com a inspiração ao afirmar:

Toda Escritura é inspirada por Deus e é útil para ensinar, para argumentar, para corrigir, para educar conforme a justiça. Assim, a pessoa que é de Deus estará capacitada e bem preparada para toda boa obra.
— 2 Timóteo 3,16. 6ª Edição CNBB.

A palavra traduzida como “inspirada” significa literalmente “soprada por Deus”. Quando Deus “sopra” (latim, inspirare) na Escritura, Ele a investe de autoridade divina e a torna “útil para ensinar, para argumentar, para corrigir, para educar conforme a justiça”. A inspiração divina é, portanto, aquilo que distingue a Escritura de todos os demais escritos humanos: é ela que torna um livro verdadeiramente sagrado ou santo.

Portanto, quando os católicos afirmam que o Deuterocânon é Escritura, afirmam isso em seu sentido mais pleno: que esses livros têm o Espírito Santo como seu autor principal (é inspirado) e, sendo inspirado, é capaz de confirmar a doutrina (“para ensinar”) e refutar opositores (“para argumentar” e “para corrigir”).

Cânon: Uso Moderno e Antigo

O termo cânon, tal como é usado hoje, refere-se a uma lista autoritativa, fechada e delimitada dos livros da Escritura. Como a inspiração divina é o que torna um escrito verdadeiramente Escritura, o cânon é entendido na modernidade como coextensivo à inspiração.

Por isso, na definição contemporânea, comum tanto ao catolicismo quanto ao protestantismo, não se admitem categorias como “livros canônicos não inspirados” ou “livros inspirados não canônicos”. Um escrito ou é inspirado e, portanto, canônico; ou não o é.

Entretanto, esse uso moderno não corresponde ao modo como o termo kanōn aparece nos primeiros séculos. Embora hoje falemos facilmente de “cânon da Escritura” como uma lista fechada, o Novo Testamento nunca emprega o termo nesse sentido. Nele, kanōn significa regra, norma ou padrão, como se vê, por exemplo, quando São Paulo escreve:

Ser ou não ser circuncidado não tem importância; o que conta é ser nova criatura. E para todos os que seguirem esta norma (grego, kanōn), como para o Israel de Deus: paz e misericórdia!
— Gálatas 6,15-16. 6ª Edição da CNBB.

Aqui, kanōn refere-se a uma norma de vida cristã, e não a uma lista de livros bíblicos.

Nos três primeiros séculos, falava-se de “Escritura” com base em sua origem divina (2Tm 3,16), mas ainda não existia um emprego de “cânon” para designar uma lista fechada de escritos inspirados. As listas que surgem nesse período refletem uso litúrgico e tradição local, mas não têm caráter normativo universal. Algumas dessas listas também aparecem em contextos apologéticos, particularmente em debates com judeus que rejeitavam certos livros ou passagens utilizados pelos cristãos¹.

Lee Martin observa:

O uso mais antigo de uma forma de κανών [cânon] para designar uma coleção de Escrituras aparece por volta da metade do século IV. Devemos, porém, deixar claro que o termo “cânon” não foi usado de maneira regular em referência a uma coleção fechada de Escrituras até que David Ruhnken o empregou desse modo em sua Historia critica oratorum Graecorum, de 1768.
— Lee Martin McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, p. 16

Assim, as listas anteriores ao século IV, especialmente antes de Santo Atanásio, não representam ainda uma tentativa de definir o cânon no sentido moderno do termo.

Por isso, ao tratar da Escritura em seu fundamento mais profundo, permanece essencial distinguir entre inspiração (a realidade que faz de um escrito verdadeiramente Palavra de Deus) e cânon (a formulação histórica e eclesial que reconhece e explicita quais escritos são Palavra de Deus). A inspiração é primeira; o cânon, tal como o entendemos hoje, é uma expressão posterior desse reconhecimento da Igreja.

Apócrifos: Uso Moderno e Antigo

O significado do termo “apócrifo” também mudou ao longo do tempo. A palavra vem do grego apocrypha, que significa “oculto”, “reservado” ou “não divulgado”, podendo também assumir, em certos contextos, o sentido de algo “não reconhecido publicamente”.

Nos primeiros séculos, especialmente no contexto dos debates contra hereges e grupos cismáticos, o termo adquiriu um uso claramente polêmico. “Apócrifo” passou então a designar escritos não só de inspiração rejeitada (igual é hoje), mas também carregava a noção de livros suspeitos, falsificados, ímpios ou heréticos. Nesse período, apocrypha não tinha um sentido bom ou sequer neutro. Para os cristãos do século I e seguintes, “apócrifo” não significava simplesmente “não canônico”, mas sim doutrinariamente perigoso.

Somente mais tarde o termo começou a ser usado de modo menos polêmico, para indicar escritos religiosos que não foram reconhecidos como inspirados, mas que não eram necessariamente heréticos. Alguns poderiam até ser considerados ortodoxos ou edificantes, embora nunca pertencentes à Escritura. Essa utilização mais neutra (a ideia de apócrifos bons para a leitura), é uma inovação terminológica atribuída a São Jerônimo.

Hoje, de modo semelhante, “apócrifo” costuma designar escritos religiosos que possuem alguma relação temática, histórica ou literária com a Escritura, mas que não fazem parte do cânon bíblico fechado. Isso não implica automaticamente falsidade ou heresia; em muitos casos, trata-se apenas de obras não inspiradas, mas de valor histórico, moral ou literário.

No contexto da Reforma, o protestantismo adotou o termo “apócrifo”, seguindo São Jerônimo, para aplicar aos livros deuterocanônicos, por rejeitar sua inspiração e autoridade. Do ponto de vista católico, porém, esses livros não são apócrifos, mas parte legítima das Escrituras recebidas e transmitidas pela Igreja desde os primeiros séculos.

Entre muitos protestantes, especialmente na recepção popular da doutrina da Sola Scriptura, o termo “apócrifo” passou a ser usado de maneira generalista e predominantemente negativa, o que contribuiu para confundir ainda mais os termos.

Essa evolução demonstra que o termo “apócrifo” não é estático: seu significado depende do contexto histórico e da tradição que o emprega. No uso moderno, porém, significa simplesmente um escrito não inspirado, distinto das Escrituras canônicas, podendo ou não ser herético.

Eclesiásticos e Antilegomena

Na discussão contemporânea, os livros bíblicos costumam ser classificados de forma binária: canônicos (inspirados) e apócrifos (não inspirados). Esse esquema reflete, em parte, uma influência judaica, que distingue entre livros sagrados (que “contaminam as mãos”) e não sagrados (que “não contaminam as mãos”). Tal classificação, porém, não reflete com precisão o modo como a Igreja antiga compreendia e utilizava os escritos sagrados.

Nos primeiros séculos, a distinção operante no Antigo Testamento, no âmbito cristão, era essencialmente tripartida: (1) livros canônicos, universalmente recebidos por judeus e cristãos; (2) livros eclesiásticos ou “lidos”, recebidos como Escritura pela Igreja, embora não universalmente reconhecidos no judaísmo; (3) livros apócrifos, rejeitados pelos cristãos como não ortodoxos.

Por “livro eclesiástico” entende-se um escrito recebido como ortodoxo e autorizado para uso público na Igreja (leitura litúrgica, catequese, instrução moral e doutrinal²), distinto tanto dos livros universalmente reconhecidos quanto dos escritos rejeitados. Essa categoria não se refere a um grau inferior de inspiração, mas a uma diferença no alcance histórico de recepção e reconhecimento. Ressalte-se que aqui não se está tratando de escritos do Novo Testamento.

Como se verá, os livros eclesiásticos do Antigo Testamento eram usados pelos cristãos de modo substancialmente idêntico aos livros universalmente recebidos, inclusive em argumentação doutrinal, ainda que, em certos contextos, houvesse cautela apologética devido à ausência de consenso externo (especialmente judaico). A tentativa moderna de reduzir a importância dessa categoria é incompatível com os dados patrísticos disponíveis.

No caso do Novo Testamento, se observa um processo de recepção gradual. Havia escritos ortodoxos e edificantes, amplamente lidos em diversas igrejas, mas que nunca reivindicaram nem receberam status de Escritura de modo consistente, distinguindo-se tanto dos livros canônicos quanto dos apócrifos heréticos. Entre esses escritos encontram-se, por exemplo, 1 Clemente, a Didaquê, o Pastor de Hermas e a Epístola de Barnabé.

Entre os livros disputados (antilegomena), isto é, aceitos por muitos e contestados por alguns, encontram-se: Hebreus, Tiago, Judas, 2 Pedro, 2–3 João e Apocalipse. Entre os livros universalmente reconhecidos (homologoumena), figuram: os quatro Evangelhos, Atos dos Apóstolos, as treze epístolas paulinas restantes, 1 Pedro e 1 João.

Assim, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, observa-se um mesmo padrão histórico: a distinção entre escritos rejeitados, escritos amplamente recebidos e utilizados na Igreja, mas ainda sem reconhecimento universal explícito, e escritos universalmente reconhecidos. Essa realidade demonstra que o debate ou a recepção gradual de certos livros não equivale à sua exclusão da esfera da autoridade eclesial, mas integra o próprio processo pelo qual a Igreja, ao longo do tempo³, reconheceu e formalizou o cânon das Escrituras.

A Natureza do Cânon

A Bíblia cristã é composta pelo Antigo e pelo Novo Testamento, e os escritos associados a cada uma dessas alianças estiveram no centro da identidade do povo de Deus desde o início da história da Igreja. Tanto no judaísmo anterior a Cristo quanto na Igreja nascente, certos textos já eram reconhecidos como autoridades inspiradas (no sentido de escritos por Deus), especialmente os escritos provenientes dos profetas e, no caso cristão, dos Apóstolos.

Com o passar dos séculos, porém, o desenvolvimento do cânon proporcionou à Igreja uma coleção estável e universal de livros inspirados, destinada ao uso comum no ensino, na pregação e na liturgia em todas as comunidades cristãs. Essa padronização, ocorrida sobretudo entre os séculos IV e V d.C., não criou a inspiração dos livros, mas reconheceu oficialmente aquilo que já vinha sendo amplamente recebido na vida da Igreja.

De forma prática, esse processo significou que alguns livros que já desfrutavam de amplo uso e reconhecimento, como o Apocalipse e os deuterocanônicos, foram confirmados como parte do cânon universal, enquanto outros escritos que circulavam apenas em comunidades restritas, como o Pastor de Hermas, não foram incluídos nesse padrão comum, embora pudessem continuar sendo lidos para edificação pessoal.

Um valioso resumo da função do cânon bíblico na vida e na teologia da Igreja é encontrado no Livro XI de Contra Fausto, de Santo Agostinho (c. 397 d.C.). Nessa obra, ele explica que existe uma linha divisória clara entre os escritos comuns dos autores cristãos e os livros canônicos do Antigo e do Novo Testamento.

Enquanto os escritos dos teólogos, inclusive os seus próprios, são produzidos para fortalecer a fé e podem conter erros passíveis de correção por autores posteriores⁴, a Escritura possui uma sacralidade própria, com sua verdade e autoridade garantidas por Cristo por meio dos Apóstolos e preservadas pela sucessão dos bispos (Capítulo 5).

Os livros canônicos, portanto, exigem a adesão de todos os fiéis católicos e permanecem acima de correção, não por mérito humano, mas por causa de sua origem divina. Essa distinção, segundo Santo Agostinho, permite que a Igreja desenvolva continuamente sua reflexão teológica, ao mesmo tempo em que conserva as Escrituras inspiradas como norma segura da fé e critério para o uso correto da razão humana, sempre limitada.

Por fim, embora os livros canônicos forneçam o conteúdo a partir do qual a doutrina cristã é extraída, o próprio fato de o cânon ser um elemento da Tradição da Igreja demonstra que a Escritura não pode ser corretamente compreendida quando isolada da autoridade de ensino que a reconheceu, preservou e transmitiu ao longo dos séculos.

Santo Irineu de Lyon (c. 180 d.C.), por exemplo, ensina que os Apóstolos primeiro anunciaram o Evangelho oralmente e somente depois o consignaram por escrito, estabelecendo assim a ordem correta entre pregação apostólica, Escritura e fé da Igreja:

Aprendemos o plano da nossa salvação de ninguém mais do que daqueles por meio dos quais o Evangelho nos foi transmitido, o qual eles proclamaram publicamente em um tempo e, posteriormente, pela vontade de Deus, nos legaram nas Escrituras, para ser o fundamento e pilar de nossa fé⁵.
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro III, cap. 1, § 1.

Contudo, Santo Irineu é igualmente claro ao afirmar que, diante de controvérsias doutrinais, o critério seguro não é a interpretação privada ou o “livre exame”, mas a Igreja fundada pelos Apóstolos e a Tradição que nela foi depositada:

… não é necessário buscar a verdade em outros lugares, pois é fácil obtê-la da Igreja; visto que os apóstolos, como um homem rico [que deposita seu dinheiro] em um banco, depositaram em suas mãos abundantemente tudo o que diz respeito à verdade, de modo que qualquer pessoa, quem quiser, pode dela beber a água da vida. Pois ela é a porta de entrada para a vida; todos os outros são ladrões e salteadores. Por isso, somos obrigados a evitá-los, mas a escolher com a máxima diligência o que pertence à Igreja e a nos apegar à tradição da verdade. Pois como seria possível? Suponhamos que surja uma disputa entre nós a respeito de alguma questão importante; não deveríamos recorrer às Igrejas mais antigas, com as quais os apóstolos mantinham constante comunhão, e aprender com elas o que é certo e claro a respeito da questão em questão? Pois como seria se os próprios apóstolos não nos tivessem deixado escritos? Não seria necessário, [nesse caso], seguir o curso da tradição que eles transmitiram àqueles a quem confiaram as Igrejas?
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro III, Capítulo 4, Parágrafo 1.

Santo Irineu aprofunda ainda mais essa visão ao unir a Tradição apostólica, a sucessão apostólica na pessoa dos bispos e a primazia da Igreja de Roma como critérios visíveis de autenticidade e unidade da Igreja Católica⁶:

1. Portanto, todos os que desejam ver a Verdade podem contemplar em cada Igreja a tradição dos Apóstolos, que foi manifestada em todo o mundo. Além disso, podemos listar os bispos que foram designados nas Igrejas pelos Apóstolos, e suas sucessões até nós mesmos. Estes nem ensinaram nem conheceram algo como o que os hereges deliram…

2. Contudo, como em um volume deste tipo seria muito longo contar as linhas de sucessão de todas as Igrejas, apontamos a tradição recebida dos Apóstolos, bem como a fé pregada aos homens, que chegou até nós através das linhas de sucessão dos bispos, a saber, a da principal e mais antiga Igreja, conhecida por todos, que foi fundada e edificada em Roma pelos dois mais gloriosos Apóstolos, Pedro e Paulo. Desta forma, confundimos todos aqueles que, de qualquer maneira, seja por vaidade maligna, seja por vanglória, cegueira ou malícia, se reúnem em assembleias não autorizadas. A razão é esta: com esta Igreja é necessário que cada Igreja, ou seja, os fiéis que estão em toda parte, estejam em acordo, por causa de sua maior soberania; na qual a tradição apostólica foi sempre salvaguardada por aqueles que estão em toda parte.

3. Os bem-aventurados Apóstolos, portanto, tendo fundado e edificado a Igreja, entregaram a Lino o episcopado para administrar a Igreja… E esta é a prova mais completa de que existe uma única e mesma fé vivificante, que foi salvaguardada na Igreja desde os Apóstolos até agora e foi transmitida em verdade.
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro III, 3, 2. Migne, PG, VIII, 849. Tradução feita por Lucas Pacitti⁷.

Assim, para Santo Irineu, a Escritura, a Tradição e a autoridade da Igreja em sucessão apostólica não são realidades concorrentes, mas dimensões complementares da mesma economia da Revelação, preservada desde os Apóstolos até sua própria época (e até hoje).

Poucos Padres da Igreja expuseram essa questão com tanta clareza quanto São Vicente de Lérins (século V), que trata diretamente da relação entre a autoridade das Escrituras canônicas e a autoridade da Tradição e Magistério em sua obra Commonitorium (c. 434 d.C.):

Muitas vezes, então, indaguei com seriedade e atenção a muitos homens eminentes de santidade e conhecimento, como e por qual regra segura e, por assim dizer, universal, eu poderia distinguir a verdade da fé católica da falsidade da heresia; e sempre, e em quase todos os casos, recebi uma resposta neste sentido: … devemos, com a ajuda do Senhor, fortalecer nossa própria crença de duas maneiras: primeiro, pela autoridade da Lei Divina e, depois, pela Tradição da Igreja Católica.

Antecipando uma objeção comum, São Vicente acrescenta:

Mas aqui talvez alguém pergunte: já que o cânon das Escrituras é completo e suficiente em si mesmo para tudo, e mais do que suficiente⁸, qual a necessidade de se unir a ele a autoridade da interpretação da Igreja?

Ele próprio responde com lucidez:

… porque, devido à profundidade das Sagradas Escrituras, nem todos as aceitam no mesmo sentido, mas um entende suas palavras de uma maneira, outro de outra; de modo que parece ser suscetível de tantas interpretações quantos forem os intérpretes.

Após enumerar diversos heresiarcas que fundamentaram seus erros em interpretações da Escritura desligadas do Magistério e da Tradição, São Vicente conclui:

Portanto, é muito necessário, por conta de tão grandes complexidades de erros tão variados, que a regra para a correta compreensão dos profetas e dos apóstolos seja formulada de acordo com o padrão da interpretação eclesiástica e católica. Além disso, na própria Igreja Católica, deve-se ter todo o cuidado possível para que professemos aquela fé que foi crida em todo lugar, sempre e por todos. Pois aquilo que é verdadeiramente “católico”, no sentido mais estrito, é aquilo que, como o próprio nome e a razão da coisa declaram, abrange a todos universalmente.

Por fim, o santo oferece critérios práticos para seguir o que foi ensinado:

Seguiremos a universalidade se confessarmos como verdadeira aquela única fé que toda a Igreja em todo o mundo confessa; a antiguidade, se não nos afastarmos de modo algum daquelas interpretações que, como é manifesto, eram notoriamente defendidas por nossos santos antepassados e pais; o consenso, da mesma forma, se, na própria antiguidade, aderirmos às definições e determinações consensuais de todos, ou pelo menos de quase todos, os sacerdotes e doutores⁹.

Essa introdução é necessária, pois a argumentação central baseia-se sobretudo na prática da Igreja antiga, e não apenas na apresentação de listas isoladas de livros, muitas vezes citadas de forma exaustiva, descontextualizada e sem qualquer tipo de análise.

O verdadeiro critério para avaliar o estatuto dos livros deuterocanônicos não é apenas sua menção nominal, mas o modo como foram efetivamente recebidos, usados e tratados no interior da vida cristã antiga.

Nesse sentido, Gary Michuta apresenta o seguinte argumento:

Se o Deuterocânon fosse verdadeiro apócrifo, sua aceitação dentro da Igreja cristã não deveria ser diferente da de qualquer outro escrito apócrifo ou pseudepigráfico. Contudo, quando se compara o Deuterocânon com os escritos apócrifos mais proeminentes utilizados no Novo Testamento, a forma de aceitação do Deuterocânon corresponde muito mais à da verdadeira Escritura do que à do verdadeiro apócrifo. Portanto, o uso persistente na Igreja primitiva atesta que o Deuterocânon não é apócrifo.

Visto que a compreensão moderna da literatura sagrada consiste num binário, Escritura canônica inspirada e apócrifos não canônicos não inspirados, o Deuterocânon, não sendo verdadeiro apócrifo, deve ser Escritura canônica inspirada.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon, cap. 12.

O raciocínio pode ser resumido da seguinte forma:

Ou A ou B; não B; logo, A.
1. Ou uma obra tem Deus como seu autor principal (e, portanto, é Escritura), ou não o tem (e pertence à categoria dos apócrifos).
2. A comparação com os verdadeiros escritos apócrifos propriamente ditos mostra que o Deuterocânon não se comporta historicamente como verdadeiro apócrifo.
C. Logo, o Deuterocânon deve ser reconhecido como Escritura.

Em outro de seus livros, Gary expressa o mesmo princípio de forma ainda mais direta:

O verdadeiro cânon é aquele que foi recebido pela Igreja dos apóstolos e tornado manifesto por meio da prática.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 10.

Dessa forma, torna-se decisivo examinar se os livros deuterocanônicos foram, na prática, utilizados de maneira distinta dos escritos apócrifos propriamente ditos. Quando essa análise é feita, evidencia-se que a autoridade da Igreja desempenhou um papel essencial nesse discernimento, na preservação e no reconhecimento dos livros que compõem o cânon bíblico.

É nesse contexto que o presente texto se insere, propondo oferecer, de forma clara e acessível, uma visão geral sobre o cânon bíblico, com o objetivo de ampliar a compreensão dos católicos acerca da origem, natureza e da autoridade das Escrituras que a Igreja recebeu e transmitiu ao longo dos séculos.

O Cânon do Antigo Testamento

Pode ser surpreendente descobrir que, embora os livros do Antigo Testamento tenham sido escritos antes do Novo Testamento, os limites do cânon do AT continuaram a ser debatidos na Igreja muito depois de um padrão geral do Novo já ter se estabilizado¹⁰.

Essa diversidade entre os primeiros cristãos deve-se, em parte, às diferentes tradições canônicas existentes no judaísmo do período do Segundo Templo, com desdobramentos que se estendem até os séculos II e III d.C., o qual não apresentava um consenso absoluto acerca de quais livros constituíam Escritura inspirada. Entre todos os judeus, apenas o Pentateuco, isto é, os cinco livros de Moisés (Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio), era universalmente aceito como autoritativo, formando o núcleo em torno do qual outros livros eram reconhecidos.

Testemunhos antigos indicam que alguns grupos, como os saduceus e os samaritanos, consideravam apenas esses cinco livros como Escritura inspirada. Essa posição ajuda a explicar certos debates registrados no próprio Novo Testamento.

Por exemplo, a negação da ressurreição pelos saduceus em seu conflito com os fariseus (At 23,8) parece estar enraizada em sua aceitação exclusiva do Pentateuco, no qual julgavam não haver evidência suficiente para essa doutrina. A resposta de Jesus à questão levantada por eles acerca da mulher e dos sete irmãos (Mt 22,23-33) confirma isso, pois Ele fundamenta sua argumentação em um texto do próprio Pentateuco:

Acerca da ressurreição dos mortos, não tendes lido o que Deus vos disse: ‘Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac, e o Deus de Jacob’. Ora ele não é Deus dos mortos, mas dos vivos.
— Jesus Cristo, Mateus 22,31-32; citando Êxodo 3,6.

Embora existam outras passagens bíblicas que tratam da ressurreição de modo ainda mais explícito, Jesus procede assim para responder seus interlocutores a partir da Escritura que eles reconheciam como vinculante.

No período do Segundo Templo (até 70 d.C.) muitos judeus, sobretudo a corrente farisaica, numericamente predominante e amplamente difundida, reconheciam uma coleção de escritos sagrados mais ampla, que, além da Lei e dos Profetas, incluía outros livros de sabedoria e de história, frequentemente reunidos sob uma categoria geral, hoje chamada de “Os Escritos”. Essa compreensão é claramente atestada em fontes judaicas antigas, como o Prólogo do Livro de Eclesiástico (c. 200 a.C.).

O Prólogo do Eclesiástico é particularmente relevante porque testemunha, ainda em contexto judaico pré-cristão, uma concepção tripartida das Escrituras, “Lei, Profetas e outros livros”, e reconhece explicitamente a autoridade desses escritos no processo de instrução e transmissão da fé.

Além disso, os judeus da diáspora helenística aceitavam a Septuaginta:

… os judeus da Diáspora certamente conheciam a Septuaginta, a qual eles acreditavam ser divinamente inspirada…
— Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship: 1937-1980, p. 122.

Mesmo dentro do judaísmo dominante, portanto, encontramos mais de uma tradição acerca de quais textos eram recebidos como autoritativos. Como a discrepância entre essas tradições traz implicações significativas para os debates cristãos posteriores sobre o cânon do Antigo Testamento, examinaremos a Tradição Hebraica e a Tradição Septuaginta com maior atenção nas seções seguintes.

Tradição Hebraica

A primeira tradição, identificada posteriormente como a coleção “rabínica” ou “hebraica”, aceita como Escritura apenas aqueles livros compostos em hebraico até o período do profeta Malaquias (c. 425 a.C.). Essa coleção corresponde, em linhas gerais, ao que hoje se conhece como o cânon judaico, que o protestantismo seguiu.

Essa posição é frequentemente vinculada ao testemunho do historiador judeu antigo Flávio Josefo, que escreve:

Pois não temos entre nós uma multidão inumerável de livros, discordando e se contradizendo uns aos outros, [como têm os gregos pagãos], mas somente vinte e dois livros, que contêm os registros de todos os tempos passados; os quais são justamente considerados divinos. Destes, cinco pertencem a Moisés, e contêm suas leis e as tradições sobre a origem da humanidade até a sua morte. Esse período de tempo foi pouco menor que três mil anos. Quanto ao período desde a morte de Moisés até o reinado de Artaxerxes, rei da Pérsia, que reinou depois de Xerxes, os profetas que vieram após Moisés escreveram em treze livros o que aconteceu em seus tempos. Os quatro livros restantes contêm hinos a Deus e preceitos para a conduta da vida humana. É verdade que nossa história foi escrita, com grande exatidão, depois de Artaxerxes; mas ela não foi tida por nossos antepassadoscomo de igual autoridade às anteriores, porque, desde aquela época, não houve sucessão exata de profetas. E quão firmemente temos dado crédito a esses livros de nossa nação é evidente pelo que fazemos; pois, através de tantos séculos que já se passaram, ninguém foi tão ousado a ponto de acrescentar qualquer coisa a eles, retirar qualquer coisa deles ou fazer neles qualquer mudança. Tornou-se natural a todos os judeus, imediatamente e desde o nascimento, considerar que esses livros contêm doutrinas divinas, perseverar neles e, se necessário, morrer voluntariamente por eles.
— Flávio Josefo, Contra Ápion, Livro 1. 8. Traduzido por William Whiston.

Alguns comentários extremamente oportunos devem ser feitos sobre essa tradução, muito utilizada pelos protestantes, por vezes sem que se perceba o problema. Para começar, Louis H. Feldman, amplamente reconhecido como a maior autoridade em Josefo, avalia a fidedignidade da tradução de Whiston do seguinte modo:

Por mais de duzentos anos, a tradução de Josefo para o inglês ou, nesse caso, para qualquer outra língua, mais amplamente conhecida foi a de WILLIAM WHISTON, publicada originalmente em 1737. Segundo a Bibliographie zu Flavius Josephus de SCHERECKENBERG, ela foi reimpressa ou reeditada 132 vezes. Eu encontrei 85 reimpressões adicionais. Foi essa versão que ocupou um lugar na estante das pessoas letradas de língua inglesa, entre as Escrituras Judaicas e o Novo Testamento, até ser substituída neste século pela Loeb Classical Library; e, em muitas casas, ela permaneceu até os dias atuais. A tradução tem inegável vigor, mas não apenas se baseia num texto inferior, o de HAVERKAMP (publicado em 1726), como também está cheia de imprecisões.
— Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship: 1937-1980, p.29.

Além disso, Gary Michuta realizou o importante trabalho de comparar os manuscritos usados por William Whiston com o texto crítico¹¹. Em resumo, segundo sua análise, a passagem popularmente citada contém acréscimos interpretativos: o termo traduzido como “divinos” não aparece no texto crítico de Josefo em Contra Ápion, mas na forma em que o trecho foi citado em História Eclesiástica, Livro III, cap. 10, de Eusébio de Cesareia. Do mesmo modo, a expressão “por nossos antepassados” não se encontra no texto crítico de Josefo, nem sequer na forma preservada por Eusébio, apesar dele fazer uma alusão a isso antes de citar o trecho.

Isso parece verdadeiro, pois a prática eusebiana de introduzir alterações em textos citados é bem conhecida:

Pelletier (87f) apresenta um valioso levantamento da transmissão do texto de Josefo, especialmente por Eusébio. O valor dessas citações para estabelecer o texto é, porém, mínimo, já que Pelletier admite que Eusébio introduziu alterações deliberadamente.
— Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship: 1937-1980, p.24.

Essas adições favorecem a interpretação de que Josefo estaria transmitindo uma tradição judaica antiga e definitiva de rejeição dos livros posteriormente chamados de deuterocanônicos. Contudo, essa conclusão, na forma rígida em que costuma ser apresentada, não é sustentada pelas evidências textuais.

A seguir apresento a mesma passagem a partir de uma tradução baseada no texto crítico, isto é, nos manuscritos mais confiáveis da obra de Josefo. Nota-se que os termos “divinos” e “por nossos antepassados”, presentes na tradução anterior, não aparecem no texto original:

(8) nós não possuímos miríades de livros inconsistentes, em conflito uns com os outros. Nossos livros, aqueles que são justamente acreditados, são apenas vinte e dois, e contêm o registro de todo o tempo.

Destes, cinco são os livros de Moisés, compreendendo as leis e a história tradicional desde o nascimento do homem até a morte do legislador. Esse período fica apenas um pouco aquém de três mil anos. Desde a morte de Moisés até Artaxerxes, que sucedeu a Xerxes como rei da Pérsia, os profetas posteriores a Moisés escreveram a história dos acontecimentos de seus próprios tempos em treze livros. Os quatro livros restantes contêm hinos a Deus e preceitos para a conduta da vida humana.

De Artaxerxes até o nosso tempo, a história completa foi escrita, mas não foi considerada digna do mesmo crédito que os registros anteriores, por causa da falha na exata sucessão dos profetas.

Nós demos prova prática de nossa reverência por nossas próprias Escrituras. Pois, embora tantos séculos já tenham passado, ninguém ousou acrescentar, remover ou alterar uma única sílaba; e é um instinto de todo judeu, desde o dia de seu nascimento, considerá-las como os decretos de Deus, obedecer a elas e, se necessário, morrer alegremente por elas. Repetidas vezes já se viu prisioneiros suportando torturas e morte de toda forma nos teatros, antes que proferir uma única palavra contra as leis e os documentos a elas associados.
— Flávio Josefo, Contra Ápion, Livro I, 8, p.179 e 181. Traduzido por H. ST. J. Thackeray, M.A.

Alguns apologistas católicos contemporâneos, como William Albrecht, observam:

Outro ponto essencial que nosso estudo revela é que Josefo não usa uma linguagem técnica sobre cânon. Termos como “sagrado”, “divino” ou “profético” em suas obras são usados de maneira fluida e não necessariamente indicam um status canônico rígido. Por isso, ler Josefo através das definições posteriores, rabínicas ou protestantes, de “livros canônicos” é anacrônico e enganoso.

Albrecht destaca que esse ponto é “importante para manter em mente” e continua afirmando:

Um grande problema em usar Josefo para defender um cânon hebraico fechado é a suposição de que ele representa o consenso judaico mais amplo de sua época. Mas Michuta ressalta que Josefo não era um rabino, nem falava em nome de uma autoridade judaica centralizada (a qual não existia). Na verdade, não há evidência de que um cânon universalmente aceito existisse no primeiro século — diferentes seitas judaicas tinham opiniões diferentes sobre quais livros eram inspirados.

Longe de ser reconhecido como uma autoridade normativa no judaísmo rabínico, é sabido que Josefo foi visto com desconfiança por muitos judeus, sobretudo em razão de sua atuação durante a Revolta Judaica. Como observa George Athas:

Os judeus não preservaram as obras de Josefo, pois o consideraram um traidor durante a Revolta Judaica. Foram os cristãos que preservaram suas obras.
— George Athas, Bridging the Testaments, Introdução, Nota 4.

Sobre Contra Ápion, Albrecht destaca:

É crucial reconhecer o contexto de Contra Ápion. Josefo está respondendo a acusações pagãs de que o povo judeu não possui literatura antiga nem tradição filosófica. Ele defende o judaísmo enfatizando seus textos sagrados e suas tradições de longa data, não resolvendo debates internos sobre quais livros deveriam ser incluídos na Bíblia. É por isso que sua estrutura retórica é importante: ele não está escrevendo para definir o cânon para os judeus, mas para afirmar sua credibilidade intelectual e espiritual diante de leitores externos.

William conclui dizendo que Josefo não dá o suporte necessário para o cânon do Antigo Testamento protestante:

Longe de apresentar um cânon fechado no estilo protestante (ele nem sequer lista os livros!), as obras de Josefo apontam para uma compreensão mais dinâmica e aberta das Escrituras judaicas. Ele acreditava em inspiração além do período persa, usava linguagem simbólica para se referir aos livros sagrados e não pretendia falar em nome de todos os judeus quanto a questões de cânon. Assim, Josefo não pode ser usado — ao menos não honestamente — para justificar a exclusão dos livros deuterocanônicos. Se algo, seus escritos reforçam a complexidade e a diversidade do pensamento judaico no final do período do Segundo Templo, e abrem espaço para uma compreensão mais ampla da Escritura sagrada, mais alinhada com os cânones católico e ortodoxo do que com o protestante.

Em contrapartida à leitura protestante dessa declaração de Josefo, é significativo notar que ele próprio recorre, em sua prática historiográfica, a textos hoje classificados como deuterocanônicos. Um exemplo é sua dependência da versão mais longa e deuterocanônica de Ester, que contém súplicas e orações dirigidas a Deus:

E também Ester suplicava a Deus à maneira de seu país, lançando-se ao chão e vestindo uma roupa de luto e recusando toda comida, bebida e conforto; e por três dias ela implorou a Deus que tivesse piedade dela e concedesse que, quando aparecesse diante do rei, suas palavras pudessem parecer persuasivas enquanto ela suplicava, e que sua pessoa fosse mais bela do que nunca, a fim de que pudesse usar esses dois meios para desviar a ira do rei, caso ele se irritasse com ela de algum modo, e ser uma defensora de seus compatriotas, que estavam vacilando à beira do desastre, e para que o rei viesse a sentir ódio pelos inimigos dos judeus e por aqueles que, se os judeus fossem tratados com desdém por ele, trariam a destruição que os ameaçava.
— Flávio Josefo, Antiguidades, XI, 231-233, p. 427 e 429. Traduzido por Ralph Marcus, Ph.D.

As notas de rodapé do Dr. Ralph Marcus confirmam essa leitura:

Essa interpretação pode parecer ser apoiada pela passagem anterior, §228, na qual Ester promete jejuar por três dias. Mas aqui Josefo provavelmente está pensando no verso apócrifo XV.1, que diz que Ester orou por três dias — assim também Josefo escreve no §234… Segundo o apócrifo de Ester, ela pede coragem e eloquência. Josefo reduz muito a oração de Ester tal como é apresentada no apócrifo. A expressão “creio” usada por Josefo é curiosa, tendo em vista a afirmação clara de sua fonte (apócrifo de Ester) de que “Deus mudou o espírito do rei para a mansidão”.
— Nota do tradutor Ralph Marcus, Ph.D.

Mas o historiador judeu diz:

Procurei também preservar o registro da linhagem dos sumos sacerdotes que serviram durante um espaço de dois mil anos. Além disso, registrei sem erro a sucessão e a conduta dos reis, relatando suas realizações e políticas, bem como o período de governo dos Juízes — tudo conforme está registrado nas Escrituras Sagradas. Pois foi isso que eu prometi fazer no início da minha história.
— Flávio Josefo, Antiguidades XX. 260-264, p.139. Traduzido por Louis H. Feldman.

Assim, o próprio Josefo afirma que tudo o que narra está “conforme as Escrituras Sagradas”, ainda que, na prática, utilize versões e tradições textuais que vão além do cânon hebraico restrito posteriormente adotado.

O Cânon Judaico já Estava Fechado?

Os oponentes dos livros deuterocanônicos frequentemente afirmam que o Antigo Testamento já constituía uma coleção fechada e fixa muito antes da época de Cristo, por vezes, séculos antes da composição do primeiro livro deuterocanônico. A partir disso, concluem que tais livros não poderiam ser considerados Escritura inspirada.

Sobre essa afirmação, Gary Michuta observa:

É fácil fazer tal afirmação, mas é muito difícil (se não impossível) de fundamentá-la, uma vez que nada é mencionado a respeito nos livros protocanônicos do Antigo Testamento, nem existem relatos contemporâneos pré-cristãos acerca do fechamento do Antigo Testamento. Mas, se não há fontes contemporâneas desse suposto fechamento, como tal afirmação pode ser feita? Essencialmente, aqueles que defendem esse ponto são forçados a recorrer a fontes cristãs e rabínicas pós-cristãs, supostamente escritas séculos depois dos acontecimentos, como evidência.

Além das fontes tardias, a afirmação de um cânon pré-cristão fechado está repleta de ambiguidades. Se o cânon do Antigo Testamento foi definitivamente fechado, quem o fechou, quando isso ocorreu e por qual autoridade? A melhor resposta a essas perguntas costuma ser a resposta vaga e pouco esclarecedora de que “a comunidade judaica o fechou”.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 1.

Costumam-se apresentar alguns argumentos para sustentar essa hipótese. A exposição a seguir baseia-se amplamente no estudo de Gary Michuta, utilizando seus principais argumentos e, em alguns trechos, traduções adaptadas de sua obra.

Primeiro argumento: 1 Macabeus

Primeiro, uma vez que toda a Escritura vem de Deus, toda a Escritura é revelatória ou profética. Contudo, o livro deuterocanônico de 1 Macabeus nega a existência de profetas em seu tempo (final do século II a.C.). Portanto, visto que 1 Macabeus nega poder ser “profético”, já que afirma que não havia profetas quando foi escrito, o cânon deve ter sido fechado naquele período.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 1.

Entre os argumentos mais comuns para sustentar essa hipótese, destaca-se o apelo ao livro de 1 Macabeus, que afirma que, em determinado período, não havia profetas em Israel (cf. 1Mc 4,45-46; 9,27; 14,41). A partir disso, conclui-se que a Escritura inspirada não poderia mais ser produzida e que o cânon já estaria encerrado.

No entanto, esse raciocínio parte de uma premissa equivocada: a de que toda Escritura inspirada deve ter sido escrita por alguém publicamente reconhecido como profeta.

Ao examinarmos os livros protocanônicos do Antigo Testamento, constatamos que nem todos foram escritos por profetas públicos. Esdras e Neemias, por exemplo, escreveram textos inspirados, mas eram conhecidos como sacerdote, escriba e copeiro do rei, respectivamente (cf. Esd 7; Ne 1). O livro dos Provérbios inclui contribuições atribuídas a figuras como Agur (Pr 30) e à mãe do rei Lemuel (Pr 31,1-9), sem qualquer indicação de que fossem profetas no sentido clássico.

Aqui surge o ponto central: há uma equivocidade no uso do termo “profeta”.

Em um sentido estrito, o termo designa os profetas públicos, como Isaías ou Jeremias, cuja missão era proclamar oráculos divinos. Já em um sentido mais amplo, pode referir-se a qualquer pessoa por meio da qual Deus se revelou, ainda que essa pessoa só tenha sido reconhecida como tal posteriormente, quando seus escritos foram recebidos como Escritura. A esses, Michuta chama de “profetas post facto”.

Se a afirmação de que “não havia profetas em Israel” se refere aos profetas públicos, não se segue que a Escritura inspirada não pudesse ser escrita. Se, por outro lado, ela se refere aos profetas post facto, o argumento torna-se circular: afirma-se que não houve Escritura porque não houve profetas, e que não houve profetas porque não houve Escritura.

Ao examinarmos cuidadosamente as passagens de 1 Macabeus, fica claro que o autor se refere à ausência de profetas públicos. Isso não impede que 1 Macabeus seja Escritura inspirada, assim como o são outros livros escritos por pessoas que não eram profetas no sentido clássico.

Além disso, as próprias passagens de 1 Macabeus não afirmam uma cessação definitiva da profecia. Pelo contrário, 1Mc 4,45-46 e 14,41 expressam a expectativa da vinda futura de um profeta (público) que resolveria a situação. Se a profecia tivesse cessado de modo permanente, tal expectativa não faria sentido.

A passagem mais frequentemente citada, 1Mc 9,27, descreve um período de “grande aflição” no qual “toda a profecia havia cessado em Israel”. Contudo, a própria Escritura oferece paralelos claros de cessações temporárias da atividade profética. O Salmo 74,9 afirma: “Os nossos estandartes já não vemos; já não há mais um profeta; e [Deus] não nos conhecerá daqui em diante”, e Lamentações 2,9 declara que os profetas não encontravam visões do Senhor, períodos que sabemos não terem sido definitivos, pois a profecia posteriormente retornou em Israel. Além disso, tanto o Salmo 74 quanto Lamentações são reconhecidos como escritos canônicos, o que demonstra que expressões de “silêncio profético” não implicam, por si mesmas, uma interrupção da revelação divina.

Dado que os próprios macabeus aguardavam a chegada de um profeta, o período descrito em 1 Macabeus deve ser entendido como temporário, e não como o início de um suposto “silêncio profético” prolongado ou definitivo¹².

Segundo argumento: o testemunho do Novo Testamento

O segundo argumento utilizado para sustentar a ideia de um cânon judaico fechado antes de Cristo baseia-se em passagens do Novo Testamento. Segundo esse argumento, haveria ao menos quatro textos (Mt 23,35; Lc 11,50-51; Lc 24,44 e Rm 3,2) que indicariam que a Bíblia utilizada por Jesus e pelos apóstolos era idêntica ao que mais tarde se tornaria o cânon rabínico. Como esse cânon rabínico exclui os livros deuterocanônicos, conclui-se que a Bíblia de Jesus também os teria excluído.

Lucas 24,44

Lemos Lucas 24,44:

Depois disse-lhes: “São estas as coisas que eu vos falei quando ainda estava convosco: era necessário que se cumprisse tudo o que está escrito sobre mim na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos“.

O raciocínio apresentado pelos defensores desse argumento é o seguinte: embora os judeus antigos não utilizassem os termos “Bíblia” ou “cânon”, eles teriam desenvolvido uma expressão consagrada para se referir ao conjunto completo da Escritura inspirada, “a Lei, os Profetas e os Escritos”, conhecida posteriormente como Tanakh. Como Jesus menciona três elementos em Lucas 24,44, isso indicaria que Ele estaria adotando essa divisão tripartida “fixa”, o que demonstraria que sua Bíblia correspondia ao Tanakh rabínico. E, como o Tanakh rabínico exclui os deuterocanônicos, a Bíblia de Jesus também os excluiria.

O problema é que esse argumento pressupõe algo que não está demonstrado: que a expressão “Lei, Profetas e Escritos” já fosse uma fórmula técnica consagrada no tempo de Jesus. O uso comprovado dessa expressão como designação fixa do conjunto da Escritura só aparece na literatura judaica e cristã a partir de meados do século II d.C. Ela não ocorre nem no Novo Testamento, nem nos livros protocanônicos e deuterocanônicos.

A tentativa mais antiga conhecida de se referir à Escritura como um todo por meio de uma divisão tríplice encontra-se no prólogo do livro deuterocanônico do Eclesiástico (c. 200 a.C.). Curiosamente, o autor desse prólogo, o neto de Ben Sira, não fornece um nome fixo para a terceira divisão. Ele fala, de modo variável, da “Lei, Profetas e outros escritos que os seguiram“, da “Lei, Profetas e outros livros de nossos pais“, ou ainda da “Lei, Profetas e outros livros“.

Se o conjunto normativo dos livros do Antigo Testamento estivesse definitivamente fechado séculos antes, seria difícil explicar por que as duas primeiras divisões estariam claramente definidas, enquanto a terceira permaneceria vaga e imprecisa. A ambiguidade do prólogo do Eclesiástico sugere que o cânon ainda não estava rigidamente estabelecido naquele período e os debates judaicos posteriores confirmam isso.

Quando nos aproximamos ainda mais do tempo de Jesus, encontramos o livro de 2 Macabeus (c. 150 a.C.) referindo-se ao conjunto da Escritura simplesmente como “a Lei e os Profetas” (2Mc 15,9). a mesma divisão bipartida aparece nos manuscritos de Qumran.

O filósofo judeu contemporâneo de Jesus, Fílon de Alexandria, também não utiliza a expressão tripartida que se tornaria padrão no judaísmo posterior.

De modo semelhante, o Novo Testamento, em geral, refere-se à Escritura como “a Lei e os Profetas” (cf. Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16. 19. 31; 24,27; At 13,15; 24,14; 26,22; Rm 3,21 etc.). Se a divisão tripartida fosse uma fórmula consagrada e amplamente reconhecida, seria estranho que Lucas 24,44 fosse praticamente o único exemplo de seu uso.

Além disso, o texto de Lucas 24,44 não emprega a fórmula “a Lei, os Profetas e os Escritos“. Jesus diz explicitamente: “a Lei de Moisés, os Profetas e os Salmos“. Isso levanta uma questão exegética fundamental: quando Jesus menciona “os Salmos”, Ele está se referindo a toda uma divisão da Escritura (os Escritos), ou está se referindo especificamente ao livro dos Salmos?

A primeira regra da interpretação bíblica é não ultrapassar o sentido literal do texto, a menos que o contexto exija isso. O sentido literal de Lucas 24,44 é “a Lei, os Profetas e o [Livro dos] Salmos”. Não há nada no texto que exija que “Salmos” seja entendido como uma sinédoque (levar a parte pelo todo) para toda a terceira divisão da Escritura. Pelo contrário, o próprio contexto argumenta contra essa leitura ampliada.

Jesus não está tratando da Escritura como um todo, dois versículos depois (Lc 24,46-47), Jesus resume aquilo que acabara de demonstrar a partir das Escrituras: que o Messias deveria sofrer, ressuscitar ao terceiro dia e que o arrependimento para o perdão dos pecados seria anunciado a todas as nações. Ele não está expondo todas as profecias messiânicas, mas apenas aquelas necessárias para estabelecer esses pontos. Para isso, a Lei, os Profetas e os Salmos são plenamente suficientes. Como observou o teólogo luterano Edward Reuss:

Comumente tenta-se provar a integridade do cânon hebraico para a era apostólica pelos termos usados por Lucas; mas é fácil ver que, nessa passagem, ele está simplesmente enumerando os livros nos quais se encontravam as profecias messiânicas. O nome Salmos não poderia, de forma alguma, incluir também livros como Esdras e Crônicas.
— Edward W. Reuss, History of the Canon of the Holy Scriptures, 10.

Por fim, a segunda premissa desse argumento também é profundamente falha. Ela pressupõe que a posterior divisão tripartida da Escritura sempre excluiu os livros deuterocanônicos. Contudo, essa suposição não é comprovada historicamente. Um exemplo significativo encontra-se no tratado judaico Baba Kamma 92b, redigido já em plena era cristã, que inclui explicitamente o livro do Eclesiástico entre os Escritos:

Esta questão está escrita na Torá [na Lei], repetida nos Profetas e triplicada nos Escritos; nós a aprendemos em uma mishná e a aprendemos em uma baraita… E ela é triplicada nos Escritos, como está escrito: “Toda ave vive com a sua espécie, e os homens com os que lhes são semelhantes” (Livro de Ben Sira [Sirácida/Eclesiástico] 13,17).
— Baba Kamma 92b, 12 e 13.

Esse testemunho mostra que, para certos judeus, a divisão tríplice não excluía os deuterocanônicos. Assim, mesmo que se admitisse que Lucas 24,44 pressuponha uma divisão tripartida da Escritura, isso não implicaria, por si só, a exclusão dos livros deuterocanônicos. O argumento, portanto, falha tanto em sua base histórica quanto em sua leitura do texto bíblico.

“Bookends” (Abel e Zacarias)

Um argumento frequentemente considerado mais “substancial” é o chamado argumento dos “bookends” (“extremos”), baseado em Lucas 11,49-51 e no paralelo em Mateus 23,35. Ele funciona assim:

Jesus menciona o “sangue de todos os profetas derramado sobre a terra” e cita Abel e Zacarias como exemplos. Abel é martirizado no primeiro livro da Bíblia (Gn 4,8-11). Já Zacarias é martirizado em 2Cr 24,20-22. Como Crônicas é colocado no final da Bíblia rabínica, argumenta-se que Jesus estaria “marcando” os limites do cânon: do primeiro livro (Gênesis) ao último (2 Crônicas). Portanto, conclui-se que a Bíblia de Jesus seria idêntica ao cânon rabínico e, assim como ele, excluiria o Deuterocânon (acabamos de ver que não necessariamente).

Michuta observa que o argumento depende de três premissas principais:

Quais são essas premissas? São três: (1), o argumento afirma que o Zacarias mencionado por Jesus em Lucas 11,51 (Mt 23,35) é o mesmo Zacarias mencionado em 2Cr 24,20-22. (2), que 2 Crônicas era o último livro da Bíblia no tempo de Jesus, por ser tradicionalmente colocado no final. (3), que a referência de Jesus a esses dois mártires só poderia ter o propósito de delinear os limites do cânon do Antigo Testamento.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, Capítulo 1.

O problema é que as três premissas são altamente contestáveis.

(1) Identificação incerta de Zacarias: Não é plenamente seguro que o Zacarias mencionado por Jesus seja o de 2 Crônicas 24. Há múltiplos candidatos possíveis¹³, e a exegese antiga e moderna permanece dividida sobre qual delas estaria em vista, ainda que seja mais comum conectar Mateus e Crônicas. Além disso, Mateus chama o Zacarias de “filho de Baraquias” (Mt 23,35), enquanto 2 Crônicas o identifica como “filho de Joiada” (2Cr 24,20); embora seja possível harmonizar esses dados, a identificação permanece debatida. Ademais, o martírio desse Zacarias ocorreu muitos séculos antes de outros martírios bem conhecidos da tradição judaica e cristã primitiva, de modo que não se pode tratá-lo como “o último” em sentido cronológico. Assim, a identificação com 2Cr 24 é possível, mas incerta, e não constitui base sólida para um argumento canônico.

Essa diversidade de interpretações já aparece entre os Padres. Orígenes de Alexandria, por exemplo, identifica o Zacarias mencionado por Cristo com o pai de São João Batista, baseando-se em uma “certa tradição”, interpretação hoje geralmente considerada altamente improvável.

(2) “Crônicas como último livro” não é uma tradição antiga sólida: A ideia de que Crônicas encerrava o conjunto dos “Escritos” no tempo de Jesus não possui base antiga consistente. Seu principal fundamento é uma referência rabínica tardia (Baba Bathra 14b), o que não demonstra que essa ordem fosse normativa no período de Jesus. Ou seja, não há evidência uniforme de que Crônicas ocupasse o último lugar como padrão antigo.

Pelo contrário: muitos catálogos e testemunhos antigos encerram com Ester ou Esdras-Neemias; e mesmo códices hebraicos completos conhecidos, como o Códice de Alepo e o Códice de Leningrado, colocam Crônicas no início dos Escritos, e não no final.

Além disso, a ordem “Crônicas por último” tornou-se amplamente difundida apenas na era moderna, quando as primeiras Bíblias hebraicas impressas adotaram esse arranjo. Por repetição editorial, essa organização passou a ser percebida como “tradicional”, embora não o fosse na Antiguidade.

Essa premissa depende muito mais da história da impressão do que de um consenso antigo sólido. Historicamente, a própria leitura “bookends” é tardia: a conexão foi articulada explicitamente apenas em 1780, quando o teólogo protestante Johann Eichhorn (1751-1827) propôs essa interpretação (cf. Introduction to the Study of the Old Testament, p. 31-33).

Portanto, a segunda premissa baseia-se em práticas da indústria tipográfica da era moderna e, fora um único texto rabínico do século II, não tem fundamento na Antiguidade. Se algo, as evidências antigas apontam justamente contra essa afirmação.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 1.

(3) A intenção de Jesus é uma suposição, não uma conclusão: Mesmo que as duas primeiras premissas fossem verdadeiras, ainda faltaria demonstrar a terceira: nada obriga a concluir que Jesus pretendia delimitar o cânon. Ele pode simplesmente estar citando exemplos paradigmáticos do sangue justo derramado, dentro de um discurso profético de condenação à liderança religiosa de Jerusalém e de anúncio do juízo que culminaria na destruição do Templo (cf. Mt 23–24). Aqui, o foco é julgamento e responsabilidade histórica e presente (os judeus repetiram o que seus pais fizeram), não a delimitação de livros inspirados.

Além disso, em muitos usos apologéticos desse argumento, observa-se uma circularidade: Jesus teria escolhido Zacarias porque Crônicas seria o último livro, e Crônicas seria o último livro porque Jesus teria escolhido Zacarias. Assim, o argumento se sustenta a si mesmo, sem provar o que pretende demonstrar.

Dito isso, mesmo quando alguns intérpretes aceitam a ligação com 2 Crônicas, isso não implica em delimitação do cânon. Remígio de Auxerre, por exemplo, ao comentar por que Jesus menciona Abel e Zacarias (e não mártires posteriores como São João Batista), oferece uma explicação tipológica muito mais natural ao contexto do discurso:

Deve-se perguntar o motivo pelo qual o Salvador menciona somente até o sangue de Zacarias, uma vez que depois foi derramado o sangue de tantos santos. Resolve-se essa questão da seguinte forma: Abel foi pastor de ovelhas, e foi morto no meio do campo; Zacarias foi sacerdote e foi morto no átrio do templo. Portanto, o Senhor recorda estes dois porque, por eles, faz referência a todos os santos mártires, tanto de ordem leiga quanto sacerdotal.
— Remígio de Auxerre, Catena Áurea, vol. 1, cap. 23, Lectio XI: V. 32-36, p. 715.

Em resumo, o argumento dos “bookends” falha em todos os seus pontos fundamentais. Ele depende de uma identificação incerta de Zacarias, de uma ordem canônica que não era estável nem normativa no tempo de Jesus, e de uma intenção atribuída a Cristo que o próprio texto não exige nem sugere. Assim, a passagem não fornece base alguma para afirmar que Jesus estivesse delimitando o cânon do Antigo Testamento, muito menos para concluir que Ele teria endossado um cânon rabínico tardio ou excluído os livros deuterocanônicos.

Romanos 3,1-2 e os “Oráculos de Deus”

O quarto argumento invoca Romanos 3,1-2 como se Deus tivesse conferido aos judeus, de modo exclusivo, a autoridade permanente para definir o cânon. Assim, a determinação do cânon do Antigo Testamento não caberia à Igreja, mas permaneceria sob jurisdição judaica, a qual teria também rejeitado, em algum momento, os deuterocanônicos.

Entretanto, esse argumento falha ao pressupor que o judaísmo do período era um corpo monolítico. Na realidade, havia diversidade significativa: os samaritanos reconheciam apenas o Pentateuco; os saduceus parecem ter se restringido ao mesmo núcleo; e grupos associados a Qumran e ao ambiente essênico preservavam uma literatura ampla, com diferentes graus de autoridade, e até mesmo debates envolvendo livros protocanônicos, como Ester. Mesmo entre os fariseus haviam disputas internas sobre a autoridade de certos livros, como a escola de Shammai e Hillel, que divergiam quanto à autoridade de livros como Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Ester e possivelmente outros (cf. Mishnah Yadayim 3:5).

Ademais, o próprio Novo Testamento ensina que a pertença ao povo de Deus não se define por critérios étnicos, mas pela fé em Cristo (cf. Rm 9,6–8; 2,28–29). Aqueles que estão em Cristo são apresentados como os verdadeiros descendentes de Abraão (cf. Gl 3,7.28–29; 4,26), e a Igreja é explicitamente chamada de “Israel de Deus” (Gl 6,15–16; cf. 1Pd 2,9). Nesse sentido, a autoridade de custodiar e transmitir os oráculos divinos não permanece vinculada ao judaísmo que rejeitou Cristo, mas é comunicada ao povo reunido em torno do Filho de Deus, aberto agora a todas as nações (cf. Jo 8,39–40; Rm 11,17–20).

Portanto, não há razão metodológica para privilegiar, como norma canônica cristã, o judaísmo rabínico em detrimento da recepção eclesial.

Michuta acrescenta ainda que Romanos 3,2 não fala de uma “jurisdição canônica” judaica perpétua, mas de um privilégio histórico do passado:

Além disso, a redação de Romanos 3,2 mostra que São Paulo não está falando de uma jurisdição judaica exclusiva sobre o Antigo Testamento que perduraria perpetuamente, mas sim de algo que existiu no passado… A palavra grega traduzida por “foram confiados” é um verbo na terceira pessoa, aoristo, passivo, indicativo, indicando que esse “encargo” foi algo ocorrido no passado: os judeus em certo momento foram encarregados dos oráculos de Deus. Paulo certamente acreditava que agora os cristãos é que estão encarregados dos oráculos de Deus.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 1.

O contexto imediato indica que São Paulo não está definindo critérios para o cânon bíblico, mas descrevendo a vantagem histórica dos judeus em relação aos gentios (cf. Rm 3,1), em continuidade com a distinção que ele próprio estabelece entre a lei natural e a revelação divina (cf. Rm 2,14–15).

Deve-se recordar, ainda, que a expressão “oráculos de Deus” não se limita às Sagradas Escrituras propriamente ditas, mas inclui comunicações proféticas e instruções transmitidas na história de Israel (cf. Nm 24,3.16; Sl 105,19; Is 30,10–11; 1Pd 4,11). Por conseguinte, essas mediações revelatórias constituem prerrogativas históricas concedidas a Israel em contraste com os gentios, que não às receberam inicialmente, e não uma afirmação paulina acerca da autoridade ou do fechamento do cânon bíblico.

Assim, longe de confirmar a hipótese de um cânon veterotestamentário fechado e normativo desde tempos pré-cristãos, os próprios dados bíblicos e históricos, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, revelam uma realidade mais complexa, marcada por diversidade e desenvolvimento progressivo. Os argumentos usualmente apresentados em favor de um fechamento canônico prévio não resistem a uma análise cuidadosa.

Terceiro Argumento: O Silêncio Profético

O chamado argumento do “silêncio profético”, frequentemente formulado a partir da aceitação acrítica da tradição rabínica posterior em detrimento da tradição cristã, carece de fundamentos históricos sólidos e depende de inferências indevidas. De forma semelhante ao primeiro argumento, também sofre com a equivocidade da palavra profeta. A ideia de um período de aproximadamente quatrocentos anos sem qualquer atividade profética entre Malaquias e São João Batista não é sustentada nem pelo Novo Testamento nem pelas fontes históricas do período.

O próprio Jesus afirma que “a Lei e os Profetas profetizaram até a vinda de João [Batista]” (Mt 11,13), o que pressupõe continuidade profética até o surgimento de São João Batista. Como observa o pastor anglicano Dr. George Athas, Jesus não via João como uma ruptura inesperada, mas como o ápice de uma linhagem contínua de profetas no plano de Deus:

[Jesus] não via João como uma surpresa ou um desenvolvimento inédito nos grandes planos de Deus. Pelo contrário, ele o considerava o ápice de uma linhagem contínua de profetas que trouxeram a revelação de Deus ao seu povo da aliança.
— George Athas, Four Hundred Years of Silence?

Em seu livro, Athas aborda o tema com maior aprofundamento. Ele destaca:

Os Evangelhos retratam pessoas que esperavam figuras proféticas (Mt 10,41) e identificam entre elas Zacarias (Lc 1,67), Simeão (Lc 2,25–35), Ana (Lc 2,36–38), João Batista (Mt 14,5; Mc 6,15; Lc 7,26; 20,6) e Jesus (Mc 8,28; Lc 7,16; 24,19; Jo 4,19). Ana, em particular, devido à sua idade avançada, provavelmente exerceu um ministério profético durante grande parte do século I a.C. A Igreja primitiva também contou com figuras proféticas (At 11,27; 13,1; 15,32; 21,9–10; Ap 18,20).

… Os sacerdotes e anciãos recusaram-se a reconhecer as credenciais proféticas de João, pois ele os criticava; ainda assim, Jesus e a população em geral estimavam João “como profeta” (Mt 21,21–27; Mc 11,27–33; Lc 20,1–8). A implicação é que João foi o “profeta confiável” que surgiria para anunciar uma nova era (cf. 1Mc 14,41). Ele o fez criticando o establishment, convocando à mudança social e apontando para alguém maior que viria depois dele, em julgamento ardente e no Espírito Santo profético. Por isso, João foi brutalmente reprimido pelo establishment e executado.

O confronto de Jesus com os sacerdotes e anciãos a respeito do status profético de João não foi um mero enigma acadêmico, mas um desafio politicamente carregado para que reconhecessem que ele, Jesus, era aquele que viria depois de João e cumpriria a expectativa profética. Contudo, poucos dias depois, Jesus foi preso e julgado pelos principais sacerdotes, predominantemente saduceus, que acreditavam que a profecia havia funcionalmente cessado. Eles o agrediram e zombaram dele, incitando-o a profetizar (Mc 14,65; cf. Mt 26,67–68; Lc 22,63–64). Na manhã seguinte, conseguiram levá-lo à crucificação.
— Dr. George Athas, Bridging the Testaments, The Suppression of Prophecy.

Quanto à conhecida afirmação de Flávio Josefo de que, “de Artaxerxes até o nosso tempo a história completa foi escrita, mas não foi considerada digna do mesmo crédito que os registros anteriores, devido à falha na sucessão precisa dos profetas”, ela não implica a inexistência de profetas ou de atividade profética posterior. Antes, indica uma ruptura na sucessão institucional dos profetas públicos, e não o fim da profecia em si. Houve profetas e oráculos, ainda que sem reconhecimento oficial público contínuo¹⁴.

O próprio Josefo fornece exemplos disso, existindo indicações de que ele não acreditava que a profecia havia cessado por completo, por exemplo:

Pelo restante de seus dias, João viveu em prosperidade e, após dirigir o governo de modo excelente por trinta e um anos completos, morreu deixando cinco filhos; verdadeiramente um homem abençoado, que não deixou motivo algum de queixa contra a fortuna no que dizia respeito a si mesmo. Foi o único homem a reunir em sua pessoa três dos mais altos privilégios: o comando supremo da nação, o sumo sacerdócio e o dom da profecia. Pois estava tão intimamente ligado à Divindade que jamais ignorava o futuro; assim, previu e anunciou que seus dois filhos mais velhos não permaneceriam à frente dos assuntos. A história de sua queda merece ser relatada e mostrará quão grande foi o declínio em relação à boa fortuna de seu pai.
— Flávio Josefo, Jewish War, I. 68-69. Traduzido por H. ST. J. Thackeray, M.A.

Dr. George Athas resume bem a crença do historiador judeu:

[Josefo] chega inclusive a retratar a si mesmo como possuidor de um dom profético (G.J. 3,399–408). [Ele] também se refere a oráculos escritos que prediziam a destruição de Jerusalém e de seu Templo. Esses oráculos podem ou não ser identificados com os escritos dos essênios, mas seu teor é certamente semelhante (cf. O Pergaminho da Guerra [1QM]). Ele menciona ainda escritos conservados no Templo que diziam respeito a alguém proveniente da Judeia que se elevaria à liderança do mundo inteiro (G.J. 6,310–315)… Josefo menciona outras figuras proféticas ao longo de suas obras (G.J. 2,261–262; 6,285–286; Ant. 1,240; 13,311–313; 20,97.169), embora considere a maioria como necessariamente falsos profetas, por se oporem aos romanos, aos quais ele próprio havia aderido. Ainda que se possa questionar se tais figuras eram de fato verdadeiros profetas, o simples fato de terem surgido, exercido influência e até produzido oráculos demonstra que havia uma noção amplamente difundida de que a profecia não estava extinta. Essa era a mesma atitude presente na Igreja primitiva.
— Dr. George Athas, Bridging the Testaments, The Suppression of Prophecy.

É inegável que muitas coisas aconteceram durante esses supostos “anos de silêncio”. Para ilustrar isso de forma sucinta, apresento a seguir uma breve cronologia dos eventos (597–4 a.C.), elaborada pelo Dr. Athas. Todas as datas mencionadas são anteriores a Cristo, e trata-se de uma reconstrução histórica acadêmica feita por um protestante, não de um ensinamento magisterial da Igreja; portanto, as datas e os acontecimentos podem ser objeto de discussão. Segue a lista:

Em 597, o rei Joaquim se rende aos babilônios e é exilado para a Babilônia, juntamente com muitos judeus da elite.
Em 586, Nabucodonosor destrói Jerusalém, incluindo o Templo.
Em 539, Ciro derrota os babilônios, pondo fim ao Império Babilônico e inaugurando o Império Persa.
Em 538, Ciro permite que os exilados retornem às suas terras de origem.
Por volta de 525, judeus começam a retornar da Babilônia para Jerusalém.
Em 520, Zorobabel começa a reconstruir o Templo em Jerusalém.
Em 515, dedicação do Templo de Yahweh em Jerusalém.
Em 458, Esdras inicia reformas, pelas quais a Torá passa a ser o texto cultural normativo de todos os yahwistas (judeus e samaritanos).
Por volta de 450, as muralhas e o Templo de Jerusalém são danificados em uma revolta regional.
Por volta de 447, os samaritanos constroem um Templo a Yahweh no Monte Gerizim, sob seu governador Sanbalate I.
Em 444, Neemias torna-se governador de Judá e restaura as muralhas e o Templo em Jerusalém.
Em 351, os persas são derrotados no Egito e perdem o controle da Síria-Palestina.
Em 350, Sanbalate II, governador de Samaria, tenta reunificar todo Israel sob sua liderança. Desenvolve-se um cisma no sacerdócio de Jerusalém. A tentativa de reunificação é denunciada por Malaquias.
Em 345, os persas restabelecem o controle da Judeia e de Samaria.
Entre 333–323, Alexandre, o Grande, conquista o Império Persa (incluindo a Judeia) e morre inesperadamente.
Entre 323–301, os sucessores de Alexandre lutam pelo controle da Síria-Palestina.
Em 301, Ptolomeu I conquista Jerusalém e deporta muitos judeus para Alexandria, incluindo descendentes davídicos.
Entre 301–198, a Judeia fica sob o controle do Reino Ptolemaico do Egito.
Na década de 220, Eclesiastes é escrito por um descendente davídico.
Em 198, os selêucidas conquistam o controle da Síria-Palestina.
Em 175, o legítimo Sumo Sacerdote Onias III é deposto em favor de seu irmão Jasão, que compra o cargo dos selêucidas.
Em 172, Menelau compra o sumo sacerdócio dos selêucidas.
Em 171, Onias III é assassinado na Síria (Dn 9,26).
Em 167, os selêucidas promovem um massacre em Jerusalém. Antíoco IV Epifânio abole a distinção entre judeus e gentios e rededica o Templo de Jerusalém como templo de Zeus. O culto real selêucida é estabelecido no Templo (a “abominação da desolação”). Começa a Revolta Macabeia.
Em 164/163, os macabeus retomam o controle do Templo de Jerusalém e instituem a festa de Hanukkah.
Em 162, os macabeus são expulsos de Jerusalém pelos selêucidas. Massacre dos hasidim (primeiros essênios) pelo Sumo Sacerdote Álcimo.
Em 161, Judas Macabeu retoma o controle do Templo de Jerusalém e torna-se Sumo Sacerdote.
Em 160, morte de Judas Macabeu em batalha contra os selêucidas. Os selêucidas retomam a soberania sobre Jerusalém.
Em 142, a independência judaica é alcançada sob o Sumo Sacerdote Simão Tassi. Início da Dinastia Hasmoneia.
Em 133, Jerusalém é sitiada e conquistada pelos selêucidas; a independência judaica chega ao fim.
Em 129, os judeus recuperam a independência sob o Sumo Sacerdote João Hircano I.
Em 110, João Hircano I conquista os samaritanos e destrói o Templo samaritano no Monte Gerizim.
Em 104, o Sumo Sacerdote Antígono I declara-se Rei dos Judeus.
Entre 104–76, reinado do rei Alexandre Janeu; perseguição aos fariseus.
Entre 76–69, reinado da rainha Alexandra Salomé; os fariseus recebem amplo poder cívico.
Entre 69–63, guerra civil fratricida entre João Hircano II e Aristóbulo II.
Em 63, Pompeu conquista Jerusalém; os judeus perdem a independência.
Entre 40–37, os partas invadem a Síria-Palestina; Antígono II torna-se Rei dos Judeus sob soberania parta. Os romanos declaram Herodes Rei dos Judeus, e ele derrota Antígono II na disputa pelo trono.
Entre 37–4, reinado de Herodes.
Em 7, Herodes torna-se paranoico em relação a dois de seus filhos com sua esposa hasmoneia e manda executá-los. Nascimento de Jesus (c. 7).
Em 4, morte de Herodes.
— Dr. George Athas, Bridging the Testaments.

Mas como surgiu, afinal, a noção de um suposto “silêncio profético”? Segundo Athas, essa ideia não nasceu de uma constatação histórica neutra, mas de um contexto político específico, no qual a supressão da profecia servia à manutenção do poder civil e religioso. Com o tempo, essa ideia foi ampliada e sistematizada, não apenas para justificar estruturas de poder, mas também para neutralizar a leitura cristã das Escrituras e a crescente compreensão messiânica de Jesus Cristo nos primeiros séculos:

… o judaísmo rabínico defendeu a cessação da profecia com Malaquias a fim de validar sua hermenêutica hiper-literal, sustentar alegações da antiguidade de sua Lei Oral, redefinir a profecia como mera predição e negar as reivindicações cristãs de que Jesus foi uma figura profética que convocou a nação judaica ao arrependimento. Também se negou o fenômeno de profetas na Igreja primitiva, que a destruição do Templo havia confirmado a mensagem de Jesus, e que os documentos que viriam a compor o Novo Testamento eram divinamente inspirados.
— Dr. George Athas, Bridging the Testaments, The Suppression of Prophecy.

Diante disso, torna-se claro que a tese do “silêncio profético” não apenas carece de base histórica sólida, mas também entra em conflito direto com o testemunho do Novo Testamento e da Igreja nascente.

Além de Josefo, esse argumento costuma recorrer à tradição talmúdica, formada séculos depois do período em questão. Isso é metodologicamente problemático: os mesmos autores que rejeitam a Tradição cristã como critério histórico-teológico aceitam, sem reservas, uma tradição rabínica tardia como autoridade para negar o cânon cristão primitivo. Uma análise crítica dessas fontes mostra que tal apelo não reflete o judaísmo do Segundo Templo, mas desenvolvimentos posteriores, muitas vezes em reação ao cristianismo. Why Catholic Bibles Are Bigger, de Gary Michuta, examina detalhadamente cada uma dessas referências talmúdicas utilizadas pelos objetores; confira a obra para mais detalhes.

Por essa razão, quando argumentos moldados em contextos explicitamente anti-cristãos são adotados para atacar o catolicismo, muitos modernos acabam, ainda que involuntariamente, minando os próprio fundamentos da fé cristã: a continuidade da profecia, a inspiração do Novo Testamento e a legitimidade histórica da Igreja.

Como advertiu o próprio Cristo a Saulo no caminho de Damasco: “Saulo, Saulo, por que me persegues?” (At 9,4), pois atacar a Igreja é, em última instância, atacar o próprio Cristo.

Tradição Septuaginta ou Grega

A segunda grande tradição judaica é frequentemente chamada de tradição da Septuaginta, alexandrina ou grega. Diferentemente da tradição rabínica hebraica, ela inclui também escritos judaicos compostos após o período de Malaquias, os quais circulavam juntamente com os demais livros da Escritura na tradução grega do Antigo Testamento conhecida como Septuaginta.

A Septuaginta (LXX) recebeu esse nome em referência aos setenta e dois tradutores judeus tradicionalmente associados à sua origem. Segundo a tradição antiga, o trabalho de tradução teria sido iniciado em Alexandria, a pedido do rei Ptolomeu II Filadelfo, que reinou entre 284 e 246 a.C.

Diversos autores judeus e cristãos primitivos atestam que esse processo de tradução não foi visto como meramente técnico ou literário, mas como divinamente guiado, de modo análogo à inspiração dos próprios textos hebraicos originais.

Entre os testemunhos judaicos, destaca-se a Carta de Aristeias (c. século III ou início do II a.C.), que descreve a recepção solene da tradução pela comunidade judaica:

Quando o trabalho foi concluído, Demétrio reuniu a população judaica no lugar onde a tradução havia sido feita e a leu para todos, na presença dos tradutores, que também foram muito bem recebidos pelo povo, por causa dos grandes benefícios que haviam lhes conferido. Eles também concederam calorosos elogios a Demétrio e o instaram a mandar transcrever toda a Lei e apresentar uma cópia aos seus líderes. Depois que os livros foram lidos, os sacerdotes e os anciãos dos tradutores, e a comunidade judaica e os líderes do povo levantaram-se e disseram que, já que uma tradução tão excelente, sagrada e precisa havia sido feita, era justo que ela permanecesse como estava e que nenhuma alteração fosse feita nela. E quando toda a assembleia expressou sua aprovação, ordenaram que fosse pronunciada, de acordo com seu costume, uma maldição sobre qualquer pessoa que fizesse alguma alteração, seja acrescentando algo, ou mudando de qualquer modo qualquer das palavras que haviam sido escritas, ou fazendo qualquer omissão. Essa foi uma medida muito sábia para assegurar que o livro pudesse ser preservado inalterado para todo o tempo futuro.
— Carta de Aristeias, 308-311. edição grega aqui | edição hebraica aqui.

E também relata o processo de tradução:

… Ali ele reuniu [os Anciãos] em uma casa construída à beira-mar, de grande beleza e situada em um local retirado, e convidou-os a realizar o trabalho de tradução, já que tudo o que necessitavam para esse fim estava à sua disposição. Assim, começaram a trabalhar, comparando seus respectivos resultados e fazendo-os concordar; e tudo aquilo em que concordavam era devidamente copiado sob a direção de Demétrio.
— Ibid., Cf. 301 em diante.

Essa versão é desenvolvida pelo judeu Fílon de Alexandria, por volta de 35 d.C.:

Assim, tendo-se instalado em um lugar secreto, onde nada mais estava presente com eles senão os elementos da natureza, a terra, a água, o ar e o céu, … eles, como homens inspirados, profetizaram, não dizendo um uma coisa e outro outra, mas cada um deles empregando os mesmos substantivos e os mesmos verbos, como se algum agente invisível lhes tivesse sugerido toda a linguagem… em todos os casos foram empregados os exatos vocábulos gregos correspondentes para traduzir literalmente as palavras caldaicas apropriadas, sendo tais termos aplicados com extrema propriedade às realidades que deviam ser explicadas… eram destinadas a explicar com clareza e força aquilo que se desejava revelar… [se gregos e caldeus] se deparasse[m] com essas Escrituras em ambas as línguas, a caldaica e a versão traduzida, eles as admirariam e reverenciariam como irmãos, ou melhor, como sendo uma e a mesma obra, tanto nos fatos quanto na linguagem; considerando esses tradutores não como simples intérpretes, mas como hierofantes e profetas, aos quais havia sido concedido, por sua mente honesta e isenta de artifícios, acompanhar o espírito puríssimo de Moisés.
— Fílon de Alexandria, On the Life of Moses, II, VII. 37-40. Cf. Ibid., V-VII.

Esse processo é corroborado por Flávio Josefo, que reproduz de modo amplamente dependente o relato da Carta de Aristeias. Paralelamente a essa tradição mais “histórica”, circulava entre judeus e cristãos uma lenda segundo a qual os setenta e dois anciãos teriam traduzido a Escritura hebraica isoladamente, sem qualquer contato entre si; ao compararem os textos, porém, verificou-se que todas as versões coincidiam perfeitamente, sinalizando uma intervenção divina. Ainda que ambas as versões reconheçam a influência divina na tradução, essa última parece ser um exagero da primeira.

Do lado judaico, um registro escrito explícito é encontrado em Megillah 9a:

A Guemará continua: E isso se deveu ao incidente do Rei Ptolomeu, como é ensinado em uma baraita: Houve um incidente envolvendo o Rei Ptolomeu do Egito, que reuniu setenta e dois anciãos dentre os sábios de Israel e os colocou em setenta e duas salas separadas, sem revelar-lhes o propósito da reunião, para que não coordenassem suas respostas. Ele entrou e aproximou-se de cada um deles, dizendo: Escrevam para mim uma tradução da Torá de Moisés, seu mestre. O Santo, Bendito seja Ele, colocou a sabedoria no coração de cada um, e todos concordaram com um entendimento comum. Não apenas traduziram o texto corretamente, como também introduziram as mesmas alterações no texto traduzido¹⁵.
— Megillah 9a:11.

Entre os cristãos, ambas as versões foram recebidas e defendidas, um exemplo é Santo Irineu de Lyon:

Mas ele, querendo testá-los individualmente e temendo que, porventura, ao deliberarem em conjunto, pudessem ocultar a verdade contida nas Escrituras através da sua interpretação, separou-os uns dos outros e ordenou-lhes que todos escrevessem a mesma tradução. Fez isso com relação a todos os livros. Mas quando se reuniram no mesmo lugar, diante de Ptolomeu, e cada um comparou sua própria interpretação com a dos outros, Deus foi de fato glorificado, e as Escrituras foram reconhecidas como verdadeiramente divinas. Pois todos leram a tradução comum [que haviam preparado], com as mesmas palavras e os mesmos nomes, do princípio ao fim, de modo que até mesmo os gentios presentes perceberam que as Escrituras haviam sido interpretadas pela inspiração de Deus.
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro III, cap. 21, Parágrafo 2.

E Santo Agostinho, que apresentou apenas como uma possibilidade:

Diz-se que os Setenta intérpretes, reconhecidos nas Igrejas mais instruídas, traduziram com tal presença do Espírito Santo que a voz de todos foi como se fosse uma só [Cf. Cidade de Deus, Livro XVIII, cap. 43.]. E se é verdade, como se conta (e como muitos, dignos de fé, testemunham) que cada um dos intérpretes, colocado sozinho em sua cela, traduziu isoladamente, e que, ao final, não se encontrou em nenhum dos manuscritos algo que não estivesse nos demais, com as mesmas palavras e na mesma ordem, quem ousaria comparar, ou ainda mais, preferir, outra tradução a essa autoridade?
— Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, Livro II, cap. 15. Edição Biblioteca Católica.

Seguindo Santo Agostinho, não importa se a lenda é real ou não, a autoridade dos setenta sábios anciãos e a ampla recepção na Igreja já são pontos suficientes para aceitar a tradução da Septuaginta.

Santo Irineu ensina que os próprios Apóstolos e seus sucessores utilizaram o Antigo Testamento segundo a Septuaginta, e que essa tradução estava em plena harmonia com a Tradição apostólica:

Pois os Apóstolos, por serem mais antigos que todos esses [hereges], concordam com essa tradução [da Septuaginta] mencionada; e a tradução está em harmonia com a tradição dos Apóstolos. Pois Pedro, João, Mateus, Paulo e os demais, sucessivamente, assim como seus seguidores, apresentaram todos os [anúncios] proféticos, exatamente como a interpretação dos anciãos os contém.
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro III, cap. 21, Parágrafo 3.

Autores cristãos posteriores também reconheceram o caráter singular da Septuaginta e sua importância normativa para a Igreja.

Embora a Septuaginta tenha desfrutado de amplo uso entre os judeus, especialmente na diáspora helenística, ela passou progressivamente a ser posta de lado no judaísmo após o ano 70 d.C. Esse movimento é geralmente atribuído à sua adoção maciça pelos cristãos e ao seu uso explícito na pregação cristã primitiva para anunciar Jesus como o Messias, ainda que esse não tenha sido o único fator envolvido.

À luz da tradição manuscrita posterior e das citações patrísticas, a coleção da Septuaginta incluía normalmente livros como Tobias, Judite, 1-2 Macabeus, Baruch, Eclesiástico e Sabedoria de Salomão, um conjunto que, nos círculos cristãos, passou a ser conhecido como livros eclesiásticos e posteriormente como deuterocanônicos.

Além disso, essa tradição preservava formas textuais mais extensas de certos livros, como Daniel e Ester, bem como uma edição mais curta de Jeremias e “sua” Epístola.

Sobre os Deuterocanônicos e a Interpretação Bíblica

Os livros deuterocanônicos são fundamentais para a compreensão histórica, cultural, espiritual e teológica tanto do judaísmo do período do Segundo Templo quanto do cristianismo nascente. Sua remoção arbitrária dificulta, e em muitos casos impede, o entendimento pleno da Revelação divina e do próprio Novo Testamento.

Um exemplo claro é o Livro da Sabedoria, cujo capítulo 2 apresenta uma descrição do “Justo filho de Deus” perseguido que se harmoniza de modo impressionante com a paixão de Cristo, de forma até mais explícita do que muitos textos protocanônicos do Antigo Testamento:

Disseram, pois, no desvario dos pensamentos: “… Oprimamos o justo que é pobre (cf. Tg 5,6) e não poupemos a viúva, nem respeitemos as cãs do velho de muitos dias. Seja a nossa força a lei da justiça [único uso desta expressão no AT; cf. Rm 9,31], pois o que é fraco, para nada serve. Armemos, pois, laços [armadilhas] ao justo, que nos é molesto e é contrário às nossas obras, e nos lança em rosto as transgressões da Lei, e desonra-nos, publicando as faltas do nosso proceder (cf. Jo 5,16.18; Mt 26,3-4; 23). Ele afirma que tem a ciência de Deus (cf. Mt 11,27) e chama-se a si Filho de Deus (cf. Mt 27,43). Fez-se sensor de nossos próprios pensamentos (cf. Mt 9,4; 12,25; Lc 5,22). Só o vê-lo nos é insuportável, pois a sua vida não é semelhante à dos outros, e o seu proceder é muito diferente. Somos considerados por ele como pessoas vãs, ele abstém-se do nosso modo de viver como duma coisa imunda, prefere o fim dos justos (Mt 5,11) e gloria-se de que tem a Deus por pai (Jo 5,18). Vejamos, pois, se os seus discursos são verdadeiros, experimentemos o que lhe acontecerá e veremos qual será o seu fim. Se é verdadeiro Filho de Deus, [Deus] o amparará e o livrará das mãos de seus inimigos (Mt 27,43). Ponhamo-lo à prova por meio de ultrajes e tormentos, para que conheçamos a sua mansidão e provemos a sua paciência (cf. Mt 26,67-68; 27,12ss; Tg 5,6). Condenemo-lo à morte mais infame e se verá o resultado das suas palavras (Cf. Mt 27,43; Fl 4,5)”. Assim pensaram, mas enganaram-se, porque a sua malícia os cegou. Ignoraram os desígnios secretos de Deus…
— Sabedoria de Salomão, 2.

Esse texto foi amplamente conhecido no judaísmo helenístico e na Igreja nascente, e ajuda a compreender por que os primeiros cristãos viam em Jesus o cumprimento das Escrituras do Antigo Testamento.

Os Livros dos Macabeus são particularmente interessantes. Eles constituem a única fonte histórica primária para diversos acontecimentos centrais no período intertestamentário, inclusive a origem da Festa da Dedicação (Hanukkah), festa celebrada pelos judeus até os dias de hoje e mencionada explicitamente no Novo Testamento:

Celebrava-se então em Jerusalém a festa da Dedicação (Hanukkah; cf. 1Mc 4,4.59; 2Mc 10,7-8) e era inverno. Jesus andava passeando no Templo…
— João 10,22ss

O historiador Flávio Josefo confirma que essa festa tem sua origem nos eventos narrados em 1 e 2 Macabeus, reafirmando o testemunho desses livros:

E assim Judas [Macabeu], juntamente com seus concidadãos, celebrou a restauração dos sacrifícios no templo por oito dias, não omitindo nenhuma forma de prazer, mas oferecendo-lhes festas com sacrifícios caros e esplêndidos, e, enquanto honravam a Deus com cânticos de louvor e o toque de harpas, ao mesmo tempo os alegravam. Tanta satisfação encontraram na renovação de seus costumes e em obter inesperadamente o direito de ter seu próprio culto após tanto tempo, que fizeram uma lei para que seus descendentes celebrassem por oito dias a restauração do serviço do templo. E desde então até o presente observamos este festival… (cf. 1Mc 4,56; 2Mc 10,1-8).
— Flávio Josefo, Antiguidades, Livro XII. 319-323 e 324-327, p.167 e 169. Traduzido por Ralph Marcus, Ph.D.

Sem os livros de Macabeus, esse pano de fundo histórico do Evangelho simplesmente desaparece. E, além de ser uma festa ainda observada no tempo de Flávio Josefo, os judeus do mundo inteiro a observam até hoje.

A importância de Macabeus torna-se ainda mais evidente quando se lê o Livro de Daniel, especialmente o capítulo 8. Sem o auxílio histórico oferecido pelos Livros dos Macabeus, muitos intérpretes modernos acabam projetando todo o conteúdo de Daniel 8 exclusivamente para o futuro, como se a profecia não tivesse tido um cumprimento concreto na história. Essa leitura ignora o contexto histórico no qual Daniel encontra sua realização mais imediata e contribui para interpretações fragmentadas do texto bíblico.

Esse deslocamento hermenêutico, foi um dos fatores que contribuíram para divisões internas no protestantismo, especialmente para o surgimento de diversas correntes e seitas de caráter apocalíptico¹⁶.

Apesar dessa infelicidade, o próprio texto bíblico, quando lido com atenção histórica, encontra seu cumprimento nos acontecimentos registrados em 1 e 2 Macabeus, especialmente na perseguição de Antíoco IV Epifânio.

Daniel descreve o Império Grego surgindo como um bode poderoso, cujo “grande chifre” se quebra (imagem que corresponde à morte de Alexandre Magno) e, em seguida, o aparecimento de quatro reinos helenísticos, exatamente como ocorreu após a divisão do império entre os generais de Alexandre.

Desses quatro reinos, Daniel anuncia que surgiria um “pequeno chifre” que se engrandeceria contra o povo santo, aboliria o sacrifício diário e profanaria o santuário.

Isso corresponde de modo preciso ao que Antíoco realizou: ele proibiu os sacrifícios, a circuncisão e as festas, tentou suprimir toda prática religiosa judaica e colocou o “abominável desolador” sobre o altar do Templo, conforme narrado em 1 Macabeus 1.

A duração dessa profanação, mencionada em Daniel, coincide com o intervalo entre a profanação do Templo e sua purificação e reinauguração por Judas Macabeu (cf. nota 16), evento que deu origem à Festa da Dedicação (Hanukkah).

Sem o testemunho dos Livros dos Macabeus (e fontes dependentes), seria impossível reconstruir com precisão a sequência desses acontecimentos e perceber como a profecia de Daniel se cumpriu com exatidão. Aliás, o próprio Flávio Josefo confirma essa conexão histórica entre Daniel e os eventos relatados em Macabeus ao narrar:

… [os Macabeus] acenderam as luzes no candelabro e queimaram incenso no altar, e dispuseram os pães sobre a mesa, e ofereceram holocaustos sobre o novo altar. Essas coisas, por acaso, aconteceram no mesmo dia em que, três anos antes, o seu serviço sagrado havia sido transformado em uma forma impura e profana de culto. Pois o templo, depois de ter sido tornado desolado por Antíoco, permaneceu assim por três anos… E o templo foi renovado no mesmo dia… Ora, a desolação do templo ocorreu de acordo com a profecia de Daniel, que havia sido feita quatrocentos e oito anos antes; pois ele havia revelado que os macedônios o destruiriam.
— Flávio Josefo, Antiquidades, XII. 319-323, p.167. Traduzido por Ralph Marcus, Ph.D.

É importante destacar 3 pontos sobre essa citação: (1) Josefo trata Daniel como um profeta inspirado do século VI a.C., e não como uma composição tardia do século II a.C., como os modernos tendem a apontar; (2) Ele usa Daniel para interpretar os livros dos Macabeus: Macabeus fornece a história, Daniel fornece a profecia, e Josefo os articula, de modo que esses livros fazem parte do panorama profético-judaico assumido por Josefo, ainda que não explicitamente como Escritura; e (3) ao reafirmar os mesmos eventos fundamentais de Macabeus, Josefo confirma sua narrativa como história confiável, não como lenda tardia.

É justamente por isso que a exclusão dos Livros dos Macabeus leva muitos intérpretes a deslocar toda a profecia de Daniel para o fim dos tempos. Contudo, quando lida à luz da história, a profecia revela ter tido um cumprimento real e concreto no período macabeu, servindo ao mesmo tempo como referência histórica e como figura tipológica de acontecimentos futuros.

Existem ainda outras passagens importantes nos livros deuterocanônicos para a interpretação bíblica correta, mas seguiremos adiante para não alongar excessivamente a exposição.

Qual Tradição foi Seguida pelos Cristãos?

Além dos testemunhos patrísticos explícitos, como Santo Irineu, e da ampla convergência acadêmica de que a Septuaginta foi a tradição bíblica recebida pela Igreja, é possível abordar a questão também por um caminho prático: observar qual conjunto de Escrituras foi efetivamente utilizado por Jesus Cristo e pelos Apóstolos.

Ao examinar a influência das diferentes tradições judaicas sobre o cânon cristão nascente, a pergunta que primeiro aparece é: qual corpus bíblico Cristo e seus Apóstolos de fato empregaram ao ensinar, interpretar e citar as Escrituras?

Afinal, é razoável supor que, ao longo de seus três anos de ministério público, Cristo tenha transmitido aos Apóstolos a forma correta de compreender as Escrituras, não necessariamente por meio de uma lista canônica explícita, mas pela maneira concreta de ler, citar, ensinar e interpretar os textos sagrados, diferenciando-os dos verdadeiros apócrifos. Essa mesma prática foi então recebida e transmitida pelos Apóstolos aos seus sucessores, no interior da vida da Igreja.

Citações no Novo Testamento

Existem numerosas citações da Septuaginta (LXX) no Novo Testamento, mostrando que a tradição utilizada foi, de fato, a Septuaginta. Contudo, abordando especificamente os deuterocanônicos e o cânon bíblico, a simples presença ou ausência de citações não constitui critério suficiente para determinar a extensão do Antigo Testamento recebido como autoritativo pelos Apóstolos¹⁷. Diversos livros presentes tanto na coleção hebraica quanto na grega não são citados no Novo Testamento, enquanto obras claramente extracanônicas, como 1 Enoque (cf. Jd 1,14-15) e possivelmente a Assunção de Moisés (cf. Jd 1,9), são ali mencionadas. Isso evidencia os limites de qualquer método que pretenda inferir canonicidade apenas a partir de citações.

O ponto decisivo não é se um livro é citado, mas como ele é utilizado: se como Escritura normativa ou como literatura auxiliar. Nesse sentido, Gary Michuta oferece uma observação fundamental:

Muitas das primeiras traduções protestantes inglesas da Bíblia incluíam referências cruzadas, no Novo Testamento, aos livros do Deuterocânon (que os protestantes chamam de “Apócrifos”) e/ou referências desses livros ao Novo Testamento. Contudo, uma vez que os “Apócrifos” foram removidos das Bíblias protestantes¹⁸, as referências cruzadas também desapareceram. Na ausência delas, parece ter se enraizado o mito de um Novo Testamento “sem Apócrifos”. Para reforçar ainda mais esse mito, afirma-se com frequência que, embora o Novo Testamento esteja repleto de citações formais como “Está escrito…” e “Assim diz o Senhor…”, ele nunca cita formalmente o Deuterocânon.

O que muitas vezes é ignorado é que, embora o Novo Testamento realmente faça numerosas citações formais, ele cita formalmente apenas alguns poucos livros. As citações informais são muito mais frequentes. Contudo, mesmo que se combinem todas as citações (formais e informais), ainda assim permaneceria um número substancial de livros do Antigo Testamento que nunca são citados (isto é, Rute, 1 e 2 Crônicas, Esdras, Ester, Cântico dos Cânticos, Eclesiastes, Lamentações, Ezequiel e Daniel), e três desses livros (Eclesiastes, Cântico dos Cânticos e Ester) não parecem receber sequer uma alusão. O que isso demonstra é que a ausência de uma citação, ou mesmo de uma alusão, não prova nada quanto ao status inspirado de um livro. Caso contrário, nenhum desses livros deveria ser considerado Escritura, o que é evidentemente falso.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon: Evidence and Arguments, cap. 1.

Assim, o argumento não pode ser formulado nos seguintes termos: “é citado no Novo Testamento, logo é canônico; não é citado, logo não é canônico”. Isso seria metodologicamente infantil e pueril. O Novo Testamento pode citar autores pagãos (cf. At 17,28) e recorrer a tradições extrabíblicas sem, por isso, lhes conferir estatuto canônico. Do mesmo modo, pode omitir referências a livros plenamente canônicos sem que isso afete sua inspiração ou autoridade.

Superado esse critério insuficiente, torna-se possível examinar com maior rigor a relação efetiva entre o Novo Testamento e a Septuaginta. Nesse ponto, Timothy McLay propõe três linhas principais de evidência:

Desde o início, pode-se afirmar que há três linhas principais de argumentação que comprovarão nossa hipótese: (1) a influência do vocabulário da Septuaginta sobre o Novo Testamento; (2) as citações da Septuaginta empregadas pelos autores do Novo Testamento; e (3) a evidência de que a leitura da Septuaginta influenciou a teologia dos autores do Novo Testamento.
— Dr. Timothy McLay, The Use of the Septuagint in New Testament Research, 5, p. 144.

McLay conclui que a influência da Septuaginta sobre o vocabulário do Novo Testamento é evidente (“obvious“). Do mesmo modo, ele sustenta que o conjunto desses três eixos, vocabulário, citações e teologia, demonstra que a Septuaginta é amplamente utilizada no Novo Testamento e exerce sobre ele influência significativa.

Dado o escopo do presente estudo, o foco recairá especialmente sobre o segundo ponto, isto é, o uso concreto de passagens relevantes do Deuterocânon, e não apenas da Septuaginta em geral, avaliando o modo como esses textos são empregados, e não apenas o fato de serem citados ou aludidos¹⁹.

Por fim, serão incluídas imagens da Authorized King James Version de 1611²⁰, edição anterior à remoção dos chamados “apócrifos” das bíblias protestantes, a qual preserva referências cruzadas explícitas entre as passagens que serão analisadas, oferecendo assim um testemunho histórico relevante do uso desses textos.

Esse critério permite observar não apenas a presença dos textos, mas o lugar que ocupam no raciocínio teológico dos autores inspirados.

Mateus 27,43 e Sabedoria 2,18

Durante a crucifixão de Jesus, o Evangelho de Mateus registra não apenas os insultos da multidão que passava diante da Cruz (cf. Mt 26,61; 27,40), mas também as palavras dos chefes religiosos, sumos sacerdotes, escribas e anciãos. Enquanto o povo zombava dizendo que Jesus deveria salvar a si mesmo se fosse realmente o Filho de Deus, os líderes vão além e apelam que Deus deveria salvá-lo, se ele fosse o Filho de Deus.

Por problemas de tradução, mostrarei algumas versões da passagem, isso é importante, pois deixa a passagem ambígua, destacarei a mudança relevante:

Grego (BibleHub; site protestante):

pepoithen epi ton Theon rhysasthō nyn ei thelei auton eipen gar hoti Theou eimi Huios.
πέποιθεν ἐπὶ τὸν Θεόν ‘ῥυσάσθω νῦν εἰ θέλει αὐτόν εἶπεν γὰρ ὅτι Θεοῦ εἰμι Υἱός.
Tradução literal: Confiou em Deus; que Ele o livre agora, se o quer, pois disse: “Sou Filho de Deus”.
— Mateus 27,43.

Latim (Vulgata):

confidit in Deo: liberet nunc, si vult eum: dixit enim: Quia Filius Dei sum.
Tradução literal: Confiou em Deus; que o livre agora, se o quer; pois disse: “Porque sou Filho de Deus”.
— Mateus 27,43.

Inglês (Ignatius Catholic Study Bible; Tradução católica):

He trusts in God; let God deliver now, if he desires him; for he said, “I am the Son of God”.
Tradução literal: Ele confia em Deus; que Deus o livre agora, se o deseja; pois disse: “Eu sou o Filho de Deus”.
— Mateus 27,43.

King James Version (Inglês; tradução protestante):

Moderna: He trusted in God; let him deliver him now, if he will have him: for he said, I am the Son of God.
1611: He trusted in God, let him deliver him now if he will have him: for he said, I am the Son of God.
Tradução literal: Confiou em Deus; que Ele o livre agora, se o quiser ter; pois disse: “Eu sou o Filho de Deus”.
— Mateus 27,43.

Figueiredo:

Confiou em Deus; livre-o lá agora, se é seu amigo, porque êle disse: Eu, pois, sou Filho de Deus.
— Mateus 27,43.

King James Version Atualizada (Português; tradução protestante):

Pregou sua confiança em Deus. Então que Deus o salve neste instante, se verdadeiramente por ele tem piedade, pois afirmou: ‘Sou Filho de Deus!’”.
— Mateus 27,43.

Português (Matos Soares; tradução católica):

Confiou em Deus: Se Deus o ama, que o livre agora; porque ele disse: Eu sou Filho de Deus.
— Mateus 27,43.

Português (Almeida Corrigida Fiel; tradução protestante):

Confiou em Deus; livre-o agora, se o ama; porque disse: Sou Filho de Deus.
— Mateus 27,43.

Observa-se uma dificuldade nas traduções portuguesas de Mateus 27,43. Nem o texto grego (εἰ θέλει αὐτόν), nem o latim da Vulgata (si vult eum), nem traduções clássicas em inglês (como a King James Version: if he will have him) introduzem qualquer noção explícita de “amor”, “amizade”, “compaixão” ou “piedade”. Além disso, buscando as 209²¹ ocorrências de θέλει, apenas 1 é traduzida para o inglês como “love” (Mc 12,38; KJV), e são traduções possíveis, não necessárias, pois outras traduções apontam para “who like” (NAS e INT). Nas vezes que aparecem hebraísmos em Mateus (Mt 9,13; 12,7; 27,43), o sentido é agrado/aprovação, não afeto.

A provocação formulada pelos líderes judeus é de natureza messiânica: se Jesus é de fato o Filho de Deus, então Deus deve intervir publicamente em seu favor. Não se trata, portanto, de uma apelação a um vínculo afetivo (“se Deus o ama fará isso”), mas de uma confirmação objetiva de legitimação divina (“se Deus o reconhece como Filho fará isso”).

A opção por traduzir como “ama”, “amigo”, e outros é uma tentativa de interpretar o hebraísmo original, não algo literal. Não é algo errado, mas essas tentativas, no português, deslocam o texto do campo da aprovação e do reconhecimento divino para o da afetividade. Com isso, o sarcasmo e o desafio originais do episódio são atenuados: a zombaria não questiona se Deus nutre afeição por Jesus, mas se Ele o reconhece, aprova e valida publicamente como Filho e Messias. Na mente dos judeus, se Deus não intervém, então Jesus não é o Messias Filho de Deus; se a questão fosse apenas “amor”, isso apenas significaria que Deus não o ama ou não é amigo de Jesus, mas que diferença isso faria para os judeus que já crucificaram Jesus? Nesse sentido, a tradução portuguesa que introduz explicitamente a ideia de “amor”, ainda mais da forma ambígua que é feita, entra em tensão com o texto e com o contexto imediato do relato de São Mateus.

Usaremos uma versão neutra:

Ao mesmo tempo foram crucificados com ele dois ladrões: um à direita e outra à esquerda. Os que iam passando blasfemavam dele, movendo as cabeças e dizendo: “ó tu, que destróis o templo de Deus e o reedificas em três dias, salva-te a ti mesmo! Se és Filho de Deus, desce da cruz!”.
— Mateus 27,39-40.

A blasfêmia dos “leigos” se fundamentava na fala de Jesus em Mateus 26,61. Perceba que eles incitam Jesus a descer a Si mesmo, sem envolvimento Divino externo, mas o objetivo é apontar que Jesus não é o Filho de Deus. O Evangelho continua:

Da mesma sorte, insultando-o também os príncipes dos sacerdotes com os escribas e os anciãos, diziam: “Ele salvou a outros, e a si mesmo não se pode salvar! Se é Rei de Israel, desça agora da cruz, e creremos nele. Confiou em Deus; que Ele o livre agora, se o quer, pois disse: ‘Sou Filho de Deus’.”
— Mateus 27,41-43.

Essa provocação não é aleatória. Para ter peso diante do povo, precisava se apoiar em algo mais sólido do que simples sarcasmo/ironia. Era necessário recorrer a uma expectativa religiosa conhecida, a ideia de que Deus deveria intervir em favor daquele que fosse verdadeiramente seu Filho.

Costuma-se apontar o Salmo 22 como único pano de fundo dessa cena, já que ele contém palavras semelhantes:

Esperou no Senhor, livre-o. Salve-o, se é que o quer.
Speravit in Domino, eripiat eum: salvum faciat eum, quoniam vult eum
— Salmo 22 (21),9.

No entanto, esse salmo não fala de filiação divina. Ele descreve o sofrimento de um justo perseguido, mas não afirma que Deus deva livrá-lo por ele ser Seu Filho. Algumas Bíblias, incluindo protestantes²², apontam uma referência cruzada adicional: Sabedoria 2,18.

Lemos:

Se é verdadeiro Filho de Deus, [Deus] o amparará e o livrará das mãos de seus inimigos.
Si enim est verus filius Dei, suscipiet illum, et liberabit eum de manibus contrariorum.
— Sabedoria 2,18.

Essa passagem fornece precisamente o elemento que falta no Salmo: a ideia de que a verdadeira filiação divina exige uma intervenção de Deus. É esse raciocínio que os líderes religiosos evocam no Calvário. O desafio deles é claro: se Jesus é realmente o Filho de Deus, então Deus deve salvá-lo.

Os chefes religiosos não estavam improvisando uma provocação. Estavam recorrendo a uma expectativa teológica concreta, conhecida e reconhecida. Caso contrário, suas palavras soariam vazias, ou até ridículas, diante do povo: “Por que Deus deve salvá-lo?”

Pense na situação: eles acreditavam estar diante de um falso messias e viam ali a oportunidade final de desmoralizá-lo publicamente e dizimar Sua influência residual. Seria contraproducente fundamentar esse ataque em um texto sem autoridade religiosa. Se recorressem a algo considerado “apócrifo” ou irrelevante, não desmoralizariam Jesus, desmoralizariam a si mesmos.

O mais coerente, portanto, é concluir que o Livro da Sabedoria era visto como texto sagrado e confiável, capaz de fornecer o fundamento religioso necessário para esse tipo de desafio público. A seguir, formalizo o desafio feito pelos judeus:

Premissa maior: Todo aquele que é verdadeiramente Filho de Deus é socorrido por Deus.
Fonte: Sabedoria 2,18.
“Se é verdadeiro Filho de Deus, [Deus] o amparará e o livrará das mãos de seus inimigos.”
Premissa menor: Jesus afirma ser Filho de Deus e, segundo o relato da paixão, é um dado público.
Logo, se Jesus é verdadeiramente Filho de Deus, Deus deve socorrê-lo agora.
“Confiou em Deus; que Ele o livre agora, se o quer, pois disse: ‘Sou Filho de Deus’.”

Isso explica por que tanto Bíblias católicas quanto diversas bíblias protestantes antigas, preservam a referência cruzada entre Mateus 27,43 e Sabedoria 2,18 e não apenas com o Salmo 22,8.

Sobre as referências cruzadas removidas das bíblias protestantes, o acadêmico biblicista protestante Frederick Scrivener observa:

Além disso, em Bíblias recentes [por volta de 1873] que não contêm os livros apócrifos, todas as referências derivadas deles por nossos Tradutores foram sumariamente removidas, em virtude da mesma liberdade injustificável que levou editores posteriores a apagar por completo a nota marginal em 1 Crônicas 7,28 … e a mutilar aquela de Atos 13,18, suprimindo a referência a 2 Macabeus 7,27.
— Frederick H. A. Scrivener, The Cambridge Paragraph Bible, p. lvi (56).

Não existe outro texto do Antigo Testamento que formule esse desafio de modo tão direto. Apenas Sabedoria 2,18 fornece o raciocínio completo que sustenta a provocação dos líderes.

Assim, ao preservar essa fala em seu Evangelho, São Mateus pressupõe que seus primeiros leitores, judeus cristãos, reconheceriam a referência e compreenderiam seu peso. Isso indica que o Livro da Sabedoria era tratado, nesse contexto, como Escritura dotada de autoridade religiosa, e não como um texto marginal ou secundário.

Observação: Deus não livrou seus santos do martírio, como os profetas mortos anteriormente pelos judeus, além disso, a morte de Jesus era necessária justamente por Ele ser o Filho de Deus e o único capaz de redimir a humanidade. O Livro da Sabedoria diz que o versículo 18 é o que os ímpios pensam e não o que Deus pensa. Os ímpios estavam blasfemando na crucifixão, enquanto Deus estava crucificado.

Hebreus 11,35 e 2 Macabeus 6-7

O capítulo 11 da Carta aos Hebreus é uma das páginas mais belas e profundas de toda a Escritura. Nele, o autor inspirado apresenta uma galeria de homens e mulheres que permanecerem fiéis a Deus em todas as épocas. Ele os chama de “os antigos” e afirma repetidamente que eles foram “atestados” por sua fidelidade (Hb 11, 2.5.39). Ou seja: são figuras registradas na história sagrada, modelos de fé dentro das Escrituras.

A sequência dos exemplos é fácil de reconhecer: começa em Gênesis com Abel, passa por Noé, Abraão, Sara, Isaac, Jacó, chega a Moisés e depois aos juízes, aos profetas, a Davi, Daniel, Elias… Isaías…²³ Todos personagens bíblicos, sem exceção.

Por isso, quando chegamos ao versículo 35, encontramos algo profundamente significativo:

Uns foram torturados, não querendo o seu resgate, para alcançarem melhor ressurreição.
— Hebreus 11,35.

O autor não descreve um sofrimento genérico. Ele menciona três elementos muito específicos: (1) judeus que foram torturados; (2) que recusaram deliberadamente a libertação, e (3) fizeram isso movidos pela esperança explícita de uma ressurreição futura.

A pergunta surge naturalmente: quem são essas pessoas?

No Antigo Testamento aceito atualmente pelos protestantes, não há nenhum personagem que preencha simultaneamente essas três características. Não existe ali nenhum justo que, sob tortura, recuse a libertação com base explícita na esperança da ressurreição.

Por outro lado, esse retrato corresponde perfeitamente aos mártires descritos em 2 Macabeus 6-7. Ali encontramos judeus fiéis que, mesmo diante da possibilidade de escapar da morte, escolhem o martírio. E fazem isso porque professam explicitamente a fé na ressurreição que Deus lhes concederá (cf. 2Mc 7,9.14).

Essa conexão não é apenas temática, mas também linguística, como observa Michuta:

A referência aos mártires macabeus em Hebreus 11,35 não é uma lembrança genérica, mas uma descrição retirada diretamente do texto de Segundo Macabeus. Sabemos disso porque Hebreus 11,35 utiliza uma palavra bastante incomum (tympanízō) para descrever a tortura desses mártires. Na Septuaginta grega (LXX), essa palavra normalmente se refere a tocar ou golpear um instrumento musical (por exemplo, 1 Samuel 21,13 [14] LXX). Em toda a Bíblia grega (AT e NT), esse termo (tympanízō) é usado para descrever tortura apenas três vezes: duas em Segundo Macabeus (2 Macabeus 6,19. 28) e uma em Hebreus 11,35.

Não surpreende que ambas as ocorrências em Segundo Macabeus se refiram à tortura dos mártires macabeus mencionados acima:

Mas, preferindo uma morte gloriosa a uma vida de profanação, cuspiu a carne e avançou voluntariamente para o instrumento de tortura [to tympanon].
— 2 Macabeus 6,19.

“[…] e deixarei aos jovens um nobre exemplo de como morrer voluntária e generosamente pelas leis veneráveis e santas”. Tendo dito isso, foi imediatamente ao instrumento de tortura [to tympanon].
— 2 Macabeus 6,28.

Além disso, Hebreus 11,36 utiliza a palavra traduzida como “zombaria cruel” (em grego, empaigmon), que também é empregada para descrever os sofrimentos dos mártires macabeus:

Depois que o primeiro irmão morreu desse modo, trouxeram o segundo para ser feito objeto de escárnio [empaigmon]. Após arrancarem a pele e os cabelos de sua cabeça, perguntaram-lhe: “Queres comer carne de porco ou ter teu corpo torturado membro por membro?”
— 2 Macabeus 7,7.

Dado que os mártires macabeus preenchem as três características identificadoras listadas em Hebreus 11,35, e considerando os contatos linguísticos entre tympanízō e empaigmon com Segundo Macabeus, não pode haver dúvida de que Hebreus 11,35 está se referindo aos mártires macabeus conforme descritos no livro deuterocanônico de Segundo Macabeus. Diversas Bíblias protestantes antigas reconheceram isso ao incluir uma referência cruzada a Segundo Macabeus para essa passagem.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon: Evidence and Arguments.

Essas ligações mostram que o autor de Hebreus não está se referindo a uma tradição vaga ou oral indefinida. Ele está recorrendo a um relato conhecido, escrito (usando até as mesmas palavras raras) e venerado nas comunidades cristãs: Segundo Macabeus.

Assim, se todos os personagens de Hebreus 11 são bíblicos, e somente os Macabeus preenchem plenamente a descrição, então o autor considerava 2 Macabeus parte das Escrituras que testemunham a fé dos antigos. Hebreus 11,35 não apenas alude aos mártires macabeus: ele os integra plenamente ao testemunho da fé de Israel.

Diversas bíblias protestantes²⁴ antigas preservaram referências cruzadas explícitas entre Hebreus 11,35 e 2 Macabeus.

Hebreus 1,3 e Sabedoria 7,26

A Carta aos Hebreus inicia-se com uma das afirmações mais densas e solenes de todo o Novo Testamento acerca da identidade de Jesus Cristo. Logo nos primeiros versículos, o autor declara que Deus, que outrora falara por meio dos profetas, agora falou de modo definitivo em seu Filho, por meio de quem também criou o mundo. Em seguida, ele descreve a relação íntima entre o Filho e o Pai:

Ele é o resplendor (apaugasma) da sua glória e a figura da sua substância (hypostáseôs), sustentando a tudo com a sua poderosa palavra.
— Hebreus 1,3.

Essa formulação não é acidental nem meramente poética. Trata-se de uma linguagem cuidadosamente escolhida para expressar como o Filho se relaciona com o próprio ser de Deus. Uma definição imprecisa nesse ponto poderia facilmente conduzir a erros graves sobre a identidade de Cristo.

O que chama atenção é que essa descrição não surge do nada. Ela ecoa de forma clara e direta uma passagem do Livro da Sabedoria:

Ela é uma exalação do poder de Deus, e uma como pura emanação da claridade de Deus onipotente, e por isso não se pode encontrar nela a menor impureza, porque ela é o clarão da luz (apaugasma) eterna, o espelho sem mácula da majestade de Deus e a imagem da sua bondade. Sendo uma só, tudo pode; e, permanecendo em si mesma, renova todas as coisas, e através das gerações, transfunde-se nas almas santas e forma os amigos de Deus e os profetas. Porque Deus somente ama aquele que havia com a sabedoria. Ela é mais formosa do que o sol e do que todas as constelações das estrelas; comparada com a luz, ela vence. Porque à luz sucede a noite, mas a malícia nada pode contra a sabedoria. Ela alcança, pois, fortemente desde uma extremidade à outra, e dispõe todas as coisas com suavidade.
— Sabedoria 7,25-8,1.

Em ambos os textos, a mesma linguagem é empregada: a relação entre Deus e aquilo que procede d’Ele é comparada à luz e ao seu brilho. Assim como o brilho não é algo separado da luz, mas procede dela e a manifesta, o Filho é apresentado como aquele que procede do Pai e revela plenamente a Sua glória.

Gary Michuta observa que essa correspondência não é apenas verbal, mas estrutural e teológica:

Ambos os contextos tratam da revelação de Deus por meio dos profetas. Hebreus 1,1 discute como Deus falou antigamente aos pais pelos profetas e, de modo definitivo, em seu Filho. De modo semelhante, Sabedoria 7,27 fala de como a Sabedoria de Deus (isto é, o Filho; cf. 1Cor 1,24²⁵) “forma os amigos de Deus e os profetas”.

Ambos os contextos abordam o papel da Sabedoria de Deus/do Filho na criação do mundo. Deus fez o mundo por meio de seu Filho (Hb 1,2), e a Sabedoria de Deus é “a artífice de todas as coisas” (Sb 7,22) e ordenada tudo (Sb 8,1).

Ambos os contextos tratam do governo contínuo de toda a criação por meio do Filho (Sabedoria). O Filho “sustenta todas as coisas com a sua palavra poderosa” (Hb 1,3), e a Sabedoria de Deus “permanecendo imutável, renova tudo” (Sb 7,27) e “ela se estende com vigor de uma extremidade à outra, e com suavidade governa todas as coisas” (Sb 8,1).

Hebreus 1,3 descreve a relação entre o Pai e o Filho usando a analogia do brilho em relação à luz. O Filho é o “resplendor” ou “brilho” da glória do Pai. Sabedoria 7,26 emprega exatamente a mesma analogia ao falar da relação entre Deus e sua Sabedoria como o “resplendor” ou “brilho” da luz eterna de Deus.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon: Evidence and Arguments.

Além desses paralelos contextuais, existem contatos linguísticos diretos entre Hebreus e Sabedoria, que reforçam ainda mais essa dependência:

Por exemplo, Hebreus 1,1 afirma: “Deus, tendo falado outrora aos pais, de muitas (polumerōs) e variadas maneiras, por meio dos profetas…”. Um termo semelhante é usado para descrever a Sabedoria de Deus como “um espírito inteligente, santo, único, multiforme (polymerōs), sutil…” (Sabedoria 7,22).

Ainda mais impressionante e importante para o nosso argumento é a palavra escolhida para descrever a relação entre o Filho e o Pai. Ele é o “resplendor (grego, apaugasma) da sua glória”. Esse termo grego aparece apenas uma única vez mais em toda a Bíblia grega, em Sabedoria 7,26, onde é usado para descrever a relação entre Deus e a sua Sabedoria. A Sabedoria de Deus é “o resplendor (apaugasma) da luz eterna, o espelho sem mancha da atividade de Deus, a imagem da sua bondade”.

A combinação desses contatos literários e linguísticos não pode ser acidental. Eles indicam claramente uma dependência de Sabedoria 7,26. Diversas bíblias protestantes antigas²⁶ também perceberam essa conexão e incluíram referências cruzadas entre Hebreus 1,3 e Sabedoria 7,26.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon: Evidence and Aeguments.

Esses dados indicam que o autor de Hebreus não apenas conhecia o Livro da Sabedoria, mas o considerava uma fonte adequada para expressar uma verdade revelada central da fé cristã. Ao empregar a linguagem da Sabedoria para descrever o Filho, ele está reinterpretando, à luz de Cristo, categorias já presentes nas Escrituras judaicas.

Essa distinção é crucial. O autor não está apenas ilustrando sua cristologia com uma imagem conveniente. Ele está formulando uma doutrina revelada com base em Sabedoria. A relação íntima entre o Pai e o Filho, aquilo que mais tarde será reconhecido como parte do mistério da Santíssima Trindade, não pode ser conhecida pela simples observação do mundo. Trata-se de uma verdade que só pode ser conhecida por revelação divina.

Aqui convém fazer uma divisão importante. Em outros lugares do Novo Testamento, autores cristãos citam poetas pagãos para afirmar verdades gerais sobre Deus, como o fato de que nele vivemos, nos movemos e existimos. Essas são verdades acessíveis à razão natural. Contudo, a relação eterna entre o Pai e o Filho não pertence a esse nível. Ela não pode ser deduzida da criação; precisa ser revelada.

O fato de o autor recorrer ao Livro da Sabedoria para expressar precisamente essa realidade mostra que ele o considerava capaz de transmitir revelação verdadeira, adequada para fundamentar e esclarecer a fé cristã. Não se trata, portanto, de um empréstimo literário superficial, mas de um uso doutrinal consciente.

Portanto, torna-se evidente que não apenas a Septuaginta, de modo geral, exerce influência profunda sobre o Novo Testamento, mas que os livros deuterocanônicos, de forma específica, são utilizados como Escritura. Gary Michuta reúne ainda outras passagens em seu primeiro capítulo, envolvendo Tobias, Sirácida, Sabedoria e Provérbios e ainda outros no restante do livro. Contudo, o que foi exposto aqui é mais do que suficiente para confirmar o ponto central.

Ele conclui:

O Novo Testamento nunca qualifica o uso que faz do Deuterocânon. Ele jamais o chama de “Apócrifo”, nem se abstém de utilizá-lo como fonte profética para ensinar e desenvolver a doutrina cristológica e trinitária, e faz referência a personagens encontrados exclusivamente no Deuterocânon. Se o Novo Testamento trata esses livros dessa maneira, por que os cristãos não seguem esse mesmo padrão bíblico?
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon: Evidence and Arguments.

Padres Apostólicos

Quando nos voltamos para os escritos dos Padres Apostólicos, isto é, a primeira geração de cristãos que sucedeu diretamente os Apóstolos, a evidência do uso dos livros pertencentes à coleção mais ampla da Septuaginta torna-se ainda mais clara e consistente.

Esses autores não estavam produzindo reflexões teóricas sobre o cânon, mas ensinando, exortando e transmitindo a fé recebida. E, ao fazê-lo, utilizam os deuterocanônicos de modo incompatível com a categoria de “verdadeiros apócrifos”, isto é, não como literatura meramente humana e periférica, mas como textos com peso religioso e formativo. Por isso, o modo como recorrem às Escrituras revela, de forma prática, quais livros eram tratados como autoritativos na Igreja nascente.

Em 1 Clemente (escrito aproximadamente entre 69-95 d.C.), encontramos as histórias de Judite, livro deuterocanônico, e Ester elogiadas lado a lado (1Clem 55,3-6). Além disso, São Clemente faz uso explícito do Livro da Sabedoria, tanto ao tratar da relação entre inveja e morte (1Clem 3,4; Sb 2,24), quanto ao afirmar a impossibilidade de resistir ao poder de Deus (1Clem 27,5; Sb 2,24).

São Clemente não introduz Judite como literatura edificante secundária, mas a emprega como Escritura normativa, no mesmo nível de Ester; de igual modo Sabedoria. Isso indica que, para a Igreja de Roma do século I, os livros deuterocanônicos integravam naturalmente o patrimônio escriturístico recebido.

A Epístola de Barnabé, escrita após a destruição do Templo, no final do primeiro ou início do segundo século, cita o Livro de Sabedoria juntamente com Isaías como textos que anunciam profeticamente os sofrimentos do justo, aplicados a Cristo (Barn. 6,7; Sb 2,12).

Sabedoria aparece ao lado de Isaías, um livro protocanônico, sem qualquer distinção hierárquica, ressalva ou explicação. Ambos são tratados como Escritura profética capaz de anunciar, com autoridade, os sofrimentos de Cristo. O padrão se repete, reforçando que, para esses autores cristãos da era apostólica, os livros deuterocanônicos integravam naturalmente o corpo das Escrituras.

A Didaquê (c. 70-120 d.C.), um dos mais antigos manuais de instrução cristã, recorre diversas vezes ao Eclesiástico (Sirácida), especialmente em seus ensinamentos morais e pastorais. Isso ocorre, por exemplo, nos conselhos sobre esmolas em Didaquê 1,6 e 4,5, em paralelo direto com Eclesiástico 12,2 e 4,31.

Mais uma vez, o uso é direto, normativo e sem qualquer ressalva. A Didaquê não introduz o Eclesiástico como mera sabedoria popular ou literatura edificante, mas o utiliza como fonte autorizada para instrução moral cristã, exatamente como se espera de um texto considerado Escritura.

A Epístola de Policarpo aos Filipenses (c. 110 d.C.), embora contenha poucas referências explícitas ao Antigo Testamento, ainda assim cita o conhecido refrão do Livro de Tobias, segundo o qual a esmola livra da morte (Pol 10,2; Tb 4,10; 12,9).

São Policarpo, discípulo direto do Apóstolo João e mártir, não está elaborando um tratado bíblico, mas exortando pastoralmente uma comunidade cristã. Ainda assim, emprega Tobias com plena naturalidade como autoridade moral normativa, sem qualquer explicação adicional, ressalva ou distinção em relação a outros textos reconhecidamente escriturísticos.

Em resumo, a geração cristã imediatamente posterior aos Apóstolos faz uso natural e contínuo da coleção mais ampla da Septuaginta, citando livros exclusivos da tradição grega (os deuterocanônicos) do mesmo modo que cita aqueles comuns à coleção hebraica. Não há qualquer sinal de distinção hierárquica ou suspeita quanto ao valor desses textos na vida e no ensino da Igreja nascente.

Esse padrão contrasta claramente com o tratamento dado a escritos verdadeiramente apócrifos, como 1 Enoque, que, embora ocasionalmente citado, nunca foi recebido nem utilizado como Escritura normativa pela Igreja primitiva.

Nos séculos seguintes, o uso do Antigo Testamento pode ser analisado a partir de três critérios principais: (1) as citações feitas pelos Padres da Igreja; (2) os primeiros códices bíblicos, isto é, coleções encadernadas de livros das Escrituras; e (3) as listas de livros elaboradas por alguns Padres individuais, que começaram a surgir já a partir do século II.

De modo simples, enquanto os dois primeiros critérios demonstram claramente o uso eclesial da coleção grega mais ampla do Antigo Testamento, o terceiro exige maior cuidado interpretativo. Ele não reflete uma divergência doutrinal nem uma prática eclesial contraditória, mas uma variação terminológica e classificatória em um período no qual o vocabulário canônico ainda não estava plenamente estabilizado.

Essa realidade aparece inclusive em autores cujas listas pessoais parecem excluir determinados livros. O exemplo mais conhecido é São Jerônimo, frequentemente apresentado como opositor do cânon católico, que em determinado período adota uma posição crítica quanto à inclusão formal dos livros hoje chamados deuterocanônicos, mas que, ainda assim, em suas homilias, comentários, tratados e apologias, faz uso recorrente desses escritos como Escritura.

Esse dado revela algo fundamental: listas individuais, por si sós (isoladas; sem análise), não determinam a prática da Igreja. A recepção concreta das Escrituras na liturgia, na catequese e na reflexão teológica precede e supera qualquer tentativa pessoal de padronização dos livros recebidos.

Códices do Antigo Testamento

Além das citações do período apostólico, outro testemunho histórico fundamental para compreender qual Antigo Testamento foi efetivamente recebido pela Igreja primitiva são os grandes códices bíblicos cristãos. Esses códices não são listas teóricas nem opiniões isoladas de autores individuais, mas conjuntos bíblicos em sentido mais amplo: coleções de livros recebidos por comunidades cristãs concretas, encadernados em um único volume e destinados ao uso litúrgico, catequético e pastoral.

O que se encontra nesses manuscritos é extremamente revelador: os livros hoje chamados deuterocanônicos aparecem integrados ao corpo das Escrituras, misturados aos demais livros do Antigo Testamento, e não separados em seções distintas, apêndices ou classificados como “apócrifos”. Isso indica claramente como esses textos eram compreendidos e recebidos na Igreja antiga.

O Codex Sinaiticus (século IV), um dos manuscritos bíblicos mais antigos que possuímos, contém os livros de Tobias, Judite, Sabedoria de Salomão, Eclesiástico e 1 Macabeus, além de 4 Macabeus, uma obra posterior de caráter teológico sobre os mártires macabeus. Quanto a 4 Macabeus, há debate na crítica textual se sua presença corresponde ao núcleo original do códice ou a um acréscimo posterior.

Ele não preserva 2 Macabeus nem Baruch. No caso de Baruch, porém, isso pode ser explicado por uma lacuna material no manuscrito, já que há perda de páginas no final do livro de Lamentações. Ou seja, a ausência não indica rejeição consciente, mas provavelmente perda física do texto.

O Codex Vaticanus (séculos IV) contém Tobias, Judite, Sabedoria de Salomão, Eclesiástico e Baruch, mas não inclui 1 e 2 Macabeus.

Esse dado mostra algo importante: há variação de conteúdo entre os códices, mas sempre dentro da coleção grega mais ampla, nunca um retorno sistemático ao cânon hebraico restrito.

O Codex Alexandrinus (século V) é ainda mais abrangente. Ele contém todos os livros deuterocanônicos, incluindo Tobias, Judite, Sabedoria, Eclesiástico, Baruch, 1 e 2 Macabeus, além de 3 e 4 Macabeus.

Inclui também uma Carta de Santo Atanásio sobre a leitura dos Salmos, o que mostra como esses códices não eram apenas “arquivos”, mas instrumentos de uso regular e reiterado, integrados à prática ordinária das comunidades cristãs.

Embora o Codex Ephraemi Rescriptus (século V) preserve apenas fragmentos de seis livros do Antigo Testamento, por ter sido reutilizado como palimpsesto, dois desses livros pertencem exclusivamente à tradição grega: Sabedoria de Salomão e Eclesiástico.

Mesmo em um manuscrito fragmentário, esses textos aparecem como parte natural da Escritura cristã.

Os Códices não mostram um cânon fixado, mas mostram que, para os cristãos dos primeiros séculos, a Bíblia não correspondia ao cânon rabínico, mas à coleção grega herdada da Septuaginta, recebida, usada e preservada na Igreja.

Listas de Livros dos Padres Individuais

Antes de examinar os testemunhos patrísticos, é necessária uma breve observação. De modo geral, tanto os livros canônicos quanto os livros eclesiásticos pertenciam plenamente ao campo da ortodoxia, isto é, da reta fé da Igreja. Os primeiros eram aqueles recebidos em comum entre os cristãos e judeus, especialmente nas regiões em que as listas foram compostas, essas listas variam localmente; os segundos, embora nem sempre enumerados em listas canônicas, eram efetivamente recebidos na vida eclesial, utilizados na liturgia em diversos contextos e empregados de modo normativo no ensino doutrinal (para cristãos). Na prática, ambos participavam da vida da Igreja de forma muito semelhante.

A classificação desses livros como “eclesiásticos” não indica suspeita de erro doutrinal ou deficiência teológica, afinal, eles eram publicamente lidos, mas reflete o fato de se encontrarem ainda em um processo de canonização (no sentido moderno) universal formal.

Em contraste com essas duas categorias, o termo “apócrifo”, em seu uso mais antigo e predominante, designava sobretudo textos espúrios, forjados ou doutrinariamente inaceitáveis, em oposição direta à Tradição apostólica, como ocorre com os escritos gnósticos. Tais obras, por nunca terem sido aceitas pela Igreja e por carecerem de legitimidade apostólica, foram rejeitadas desde o início e diferem radicalmente dos livros ortodoxos que passaram por um desenvolvimento histórico quanto à sua inclusão no cânon formal.

Com essa distinção em mente, torna-se possível compreender corretamente o valor e os limites das listas de livros elaboradas por Padres individuais.

Quando essas listas são examinadas, o que se observa não é uma autocontradição doutrinal²⁷ nem uma prática eclesial incoerente, mas uma realidade ainda em processo de amadurecimento. Por essa razão, tais listas não correspondem à noção moderna de um cânon antigo, fixo e universalmente formulado, mas refletem tentativas de organização e classificação em um contexto ainda em desenvolvimento.

Na prática, isso significa que algumas dessas listas apresentam afinidades com um cânon hebraico mais restrito, embora não sejam plenamente idênticas entre si²⁸, nem expressem uma rejeição dos livros amplamente utilizados na Igreja. Ao contrário, a diversidade observada entre essas listas confirma que nenhuma delas pretendia funcionar como definição normativa universal.

Esse desacordo entre listas individuais torna o uso isolado delas particularmente complexo e metodologicamente frágil. Ele demonstra que tais listas não podem ser tratadas como definições normativas do cânon, mas como testemunhos parciais, condicionados por contextos locais e por avaliações pessoais da recepção eclesial. O discernimento normativo do cânon não emerge, portanto, da soma de listas privadas, mas do reconhecimento progressivo da Igreja enquanto corpo, ao longo de sua história.

Gary Michuta explica a estratégia apologética do uso dessas listas:

O argumento histórico contra o Deuterocânon, se o limitarmos até o final do século IV, consiste em um apelo às listas compostas pelos seguintes Padres: Melito de Sardes (c. 180 d.C.), Orígenes de Alexandria (c. 240 d.C.), Hilário de Poitiers (c. 350 d.C.), Cirilo de Jerusalém (c. 360 d.C.), o Concílio de Laodiceia (363 d.C.), Atanásio (367 d.C.), Gregório Nazianzeno (385–389), Anfilóquio (c. 380 d.C.), Epifânio (c. 385 d.C.) e Jerônimo (c. 380–390 d.C.).

Argumenta-se que, como essas listas omitem o Deuterocânon, seus autores rejeitaram esses livros como Escritura inspirada. A simplicidade desse argumento o torna atraente; porém, sua simplicidade decorre de uma excessiva generalização, que torna essa apologia imprecisa a ponto de ser enganosa. Como ocorre essa generalização? Ela presume que todas essas listas possuem igual valor probatório e que todas elas foram elaboradas com a intenção de delimitar os limites do cânon cristão do Antigo Testamento. Mas não é esse o caso, e, para entender por quê, é preciso antes dizer algumas palavras sobre listas em geral e sobre a função que exercem.
— Gary Michuta, The Case for the Deuterocanon, p. 228.

Acrescento o uso de Rufino de Aquiléia.

Dado o caráter introdutório deste artigo, não entrarei em minúcias acadêmicas. No entanto, para interpretar corretamente as listas patrísticas, é indispensável fazer algumas perguntas (que quase nenhum apologista online, católico ou protestante faz):

1. A lista expressa a crença pessoal do autor, a crença universal dos cristãos ou apenas a visão de um grupo específico?
2. Se reflete a visão de outro grupo, qual a relevância dessa visão para o cânon cristão?
3. O autor compôs sua lista para que fosse adotada pelos cristãos? Ou sua lista era apenas descritiva do uso em sua região?
4. O próprio autor adotava a lista que transcreveu?
5. A lista tinha autoridade?
   • Se sim, de que tipo? Litúrgica? Doutrinal? Pastoral? Homilética?
6. A lista representava um consenso?
   • Se sim, de que tipo? Regional? Temporal? Setorial?
     Apocalipse era amplamente aceito no Ocidente, enquanto contestadíssimo no Oriente; e 2 Pedro foi questionada em todas as regiões até o século IV.
7. A lista estava em harmonia com a tradição recebida? Com o consenso regional? Com as categorias técnicas da época (homologoumena, antilegomena, eclesiásticos etc.)?

O estudo do cânon exige discernimento, prudência e atenção às nuances, muito diferente das abordagens apologéticas que recortam uma frase isolada e tentam transformá-la em dogma. A tradição da Igreja é mais rica, mais antiga e mais complexa do que isso. Assim, para interpretar corretamente esses testemunhos, é necessário evitar conclusões rápidas e reconhecer a profundidade com que os primeiros cristãos viveram, transmitiram e discerniram as Escrituras que receberam.

O exemplo de lista mais antigo que possuímos é o de São Melito de Sardes, datado de meados ao final do século II. São Melito relata que viajou ao Oriente, provavelmente à Palestina, com o objetivo explícito de descobrir com maior precisão o número e a ordem dos livros do Antigo Testamento, atendendo a um pedido de um certo Onésimo.

A lista fornecida por São Melito se alinha de perto com uma coleção hebraica então em uso. Isso não surpreende, pois tudo indica que ele recebeu essa informação de comunidades judaicas locais, e não a partir de uma tradição cristã previamente definida. Ainda assim, sua lista apresenta peculiaridades importantes: nela falta o livro de Ester, possivelmente Neemias (embora provavelmente combinado com Esdras), e inclui a Sabedoria de Salomão, ainda que alguns interpretem esse título como uma designação alternativa para Provérbios de Salomão.

Mais significativo do que o conteúdo da lista é o próprio fato de São Melito precisar realizar essa investigação. À luz das perguntas de Onésimo e dos esforços empregados por Melito para respondê-las, torna-se evidente que havia entre os cristãos um grau real de incerteza quanto aos limites precisos das Escrituras para os judeus palestinos. Se a intenção fosse simplesmente identificar um cânon cristão já estabelecido e consensual, bastaria a São Melito consultar a tradição de sua própria região, onde exercia o episcopado, sem recorrer a uma investigação externa trabalhosa. De modo semelhante, se um cânon judaico já estivesse fechado e universalizado, bastaria perguntar para um judeu de sua região.

A próxima evidência surge um pouco depois, de modo inesperado, no chamado Fragmento Muratoriano, geralmente datado do final do século II d.C., de origem romana. Embora o documento trate principalmente dos escritos que viriam a compor o Novo Testamento, ele inclui o Livro de Sabedoria de Salomão entre os escritos considerados autoritativos, posicionando-o entre as Epístolas de João e o Apocalipse.

Esse dado indica que o Livro da Sabedoria era recebido na Igreja de Roma e utilizado liturgicamente, ainda que sua posição exata no conjunto das Escrituras não estivesse rigidamente definida. Isso confirma que, na prática eclesial, Sabedoria não era tratada como um texto marginal. Alguns livros considerados apócrifos, mas que nunca foram indicados como canônicos, também estão presentes no fragmento.

A próxima fonte de grande importância é Orígenes de Alexandria (início a meados do século III). Em seu comentário aos Salmos, Orígenes fornece uma lista dos livros transmitidos pelos judeus sob seus nomes hebraicos. Ele testemunha que os judeus reconheciam vinte e dois livros, correspondentes de modo geral à coleção hebraica, além da Epístola de Jeremias (presente apenas na coleção grega, hoje incorporada a Baruch) e de Macabeus, acrescentado como livro “externo” ao final (o qual também recebe um nome hebraico).

Entretanto, os próprios escritos de Orígenes deixam claro que ele não restringia a Escritura cristã a essa lista hebraica. Pelo contrário, em sua famosa Carta a Africanus, Orígenes defende explicitamente o uso cristão da Septuaginta e de seus livros, argumentando que o uso apostólico dessa versão estabeleceu um marco que os cristãos posteriores não tinham autoridade para remover.

Orígenes, portanto, é uma testemunha das complexidades reais em torno do escopo das Escrituras na Igreja de meados do século III. Ele reconhece que o judaísmo de seu tempo utilizava um conjunto de Escrituras mais estreito do que o da Igreja, ainda que não totalmente isento de deuterocanônicos, como a Epístola de Jeremias, e reconhece também o valor do hebraico para o estudo textual, como demonstra seu monumental trabalho crítico. Ainda assim, para Orígenes, a autoridade última da Escritura é mediada pela Igreja, não pelo judaísmo pós rejeição de Cristo.

Ao mesmo tempo, Orígenes reconhece que, do ponto de vista apologético, os livros encontrados apenas na coleção grega tinham menor eficácia em debates com judeus, justamente porque estes já não os reconheciam como Escritura. Trata-se, portanto, de uma distinção de utilidade apologética, e não de inspiração versus não inspiração.

Assim, o recurso ao hebraico é legítimo como ferramenta crítica, mas não pode ser erigido em norma canônica superior à Tradição da Igreja, que preservou, leu e interpretou as Escrituras desde os seus primórdios.

As listas do século IV d.C. continuam a revelar similaridades ao cânon hebraico mais restrito, sobretudo entre os Padres do Oriente. No entanto, esse dado precisa ser corretamente interpretado: essas listas coexistem com o uso contínuo dos livros deuterocanônicos como Escritura na vida real da Igreja, tanto na catequese quanto na teologia e na liturgia, incluindo o uso pelos próprios autores dessas listas.

Um exemplo paradigmático é Santo Atanásio. Em sua Carta Festiva de 367 d.C., ele apresenta uma lista dos livros do Antigo Testamento que se aproxima bastante do cânon hebraico, com duas particularidades relevantes: ele inclui Baruch e a Epístola de Jeremias (livros deuterocanônicos) entre os canônicos, e omite Ester (livro protocanônico)²⁹. Ele também lista o Novo Testamento como conhecemos hoje, e diz:

Estas são fontes de salvação, para que os sedentos sejam saciados com as palavras vivas que elas contêm. Nelas, e somente nelas, é proclamada a doutrina da piedade. Ninguém acrescente nada a estas coisas, nem delas tire nada.
— Santo Atanásio, Carta 39,6.

Guarde bem essa expressão: “doutrina da PIEDADE”, isso é relevante. Ele continua, explicando o motivo dessa fala:

Pois, a respeito delas, o Senhor envergonhou os saduceus, dizendo: “Vocês estão enganados, porque não conhecem as Escrituras” (Mt 22,29). E repreendeu os judeus, dizendo: “Examinem as Escrituras, pois são elas que testemunham de mim” (Jo 5,39).
— Santo Atanásio, Carta 39, 6.

Ou seja, essa lista é usada para “envergonhar” e “repreender os judeus”, isto é, elas se conformam com a Bíblia Rabínica. Santo Atanásio continua, no capítulo seguinte:

Mas, para maior exatidão, acrescento também isto, por necessidade: que existem outros livros além destes, que não estão incluídos no Cânon, mas que os Padres designaram para serem lidos por aqueles que se juntam a nós recentemente e que desejam instrução na palavra da piedade. São eles: a Sabedoria de Salomão, a Sabedoria de Sirac, Ester, Judite, Tobias, o que é chamado de Ensinamentos dos Apóstolos [possivelmente Didaquê] e o Bom Pastor [O Pastor de Hermas]. Mas os primeiros, meus irmãos, estão incluídos no Cânon, enquanto os último são lidos; e não há em lugar algum menção a escritos apócrifos.
— Santo Atanásio, Carta 39,7.

Observe bem sobre a diferença de tratamento entre os que “são lidos” para os apócrifos, que não recebem nem sequer menção. Os livros “lidos” são usados apenas pelos cristãos e não podem ser usados para “envergonhar” ou “repreender” os judeus. Para Santo Atanásio, os livros canônicos no sentido moderno, são ambas as categorias, lidos na sinagoga e na Igreja, e apenas na Igreja, como veremos posteriormente.

Na prática, o próprio Santo Atanásio cita repetidamente esses livros como Escritura ao longo de sua obra. A Sabedoria de Salomão, por exemplo, é citada explicitamente como Sagrada Escritura em Contra os Arianos, quando Santo Atanásio reproduz e endossa a autoridade doutrinal do Concílio de Alexandria. Isso mostra que sua eventual distinção terminológica não implica rejeição, mas reflete antes uma classificação funcional ainda fluida no século IV, anterior a uma definição canônica formal e universal, esse tópico será abordado posteriormente, quando falarmos sobre São Jerônimo.

Quanto ao Concílio do Egito, reunido em Alexandria e citado por Santo Atanásio, trata-se de uma assembleia episcopal de grande envergadura, composto por bispos “do Egito, da Tebaida, da Líbia e da Pentápolis”, cuja carta encíclica foi dirigida “aos bispos de toda a Igreja Católica”. Esse dado é particularmente relevante, pois a questão em pauta era a defesa da reta fé e da inocência de Santo Atanásio diante da falsa acusação de heresia.

Nesse contexto doutrinal solene, não pastoral ou privado, o concílio recorre ao Livro da Sabedoria de modo natural e sem qualquer ressalva, empregando-o como Escritura normativa para “toda a Igreja Católica” e citando como “Sagrada Escritura”. Isso confirma que, na prática, esses livros não eram tratados como textos secundários ou inferiores, mas como parte integrante da autoridade bíblica recebida pela Igreja. Santo Atanásio será melhor explicado na seção de São Jerônimo.

Um padrão semelhante aparece em São Gregório Nazianzeno. Por um lado, ele compõe uma lista canônica em forma poética que espelha amplamente a coleção hebraica (também sem Ester; a lista começa com: “Aceite, ó amigo, este meu número aprovado”, indicando que é algo pastoral e pessoal.). Por outro, é o autor do sermão mais famoso da Igreja antiga sobre os mártires macabeus, nos quais exalta explicitamente a fé, o martírio e a esperança na ressurreição descritos em 2 Macabeus. É evidente que, para São Gregório, Macabeus não era um texto marginal, mas parte integrante da história sagrada proclamada na Igreja.

A variabilidade é ainda mais aparente em Santo Epifânio, que fornece três listas diferentes do Antigo Testamento em seus escritos, com finalidades distintas.

Em uma dessa listas, localizada em Contra o Judaísmo (Panarion), Santo Epifânio relata os livros que foram entregues aos judeus cativos que retornaram: “vinte e sete livros dados aos judeus por Deus… contados como vinte e dois”, refletindo claramente o modelo judaico de enumeração por agrupamento. Nessa mesma lista, ele inclui Baruch e a Epístola de Jeremias, textos deuterocanônicos, e observa ainda que a Sabedoria de Salomão e a Sabedoria de Sirac (Eclesiástico) são livros de canonicidade disputada entre os judeus. Michuta aponta que “este pode ser outro sinal de que a norma rabínica ainda não havia alcançado aceitação universal”.

Em outro lugar (Contra os Arianos; Panarion), ele se dirige aos hereges “cristãos”, afirmando que aqueles que “foram gerados pelo Espírito Santo e instruídos pelos profetas e apóstolos” deveriam ter lido tais escritos. Nessa enumeração, Sabedoria de Salomão e Eclesiástico aparecem incluídos.

Ainda conclui essa segunda enumeração com a expressão abrangente: “em suma, todos os escritos divinos…”. Santo Epifânio está evidentemente fornecendo um resumo da leitura cristã da Escritura, pois incluí de Gênesis a Ester, o Novo Testamento, Sabedoria, Eclesiástico e possivelmente outros; nessa função ele inclui explicitamente livros deuterocanônicos sob a categoria de “escritos divinos”.

Ao contrário da lista dada em Contra o Judaísmo, que reproduz o cânon rabínico, em contra os arianos Epifânio apela ao cânon cristão, que inclui livros de Sabedoria, Sirac e outros.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, Epifânio.

Na terceira lista, em sua obra Sobre Pesos e Medidas, ele aponta novamente a lista de livros recebidas pelos judeus, também incluindo Sabedoria e Eclesiástico. O uso dos deuterocanônicos por Santo Epifânio em suas obras confirma sua aceitação como Escritura inspirada³⁰ e é algo que não pode ser contestado.

Rufino de Aquiléia (345-410), lista “os livros do Novo e do Antigo Testamento, que, segundo a tradição de nossos antepassados, acredita-se terem sido inspirados pelo Espírito Santo, e foram transmitidos às igrejas de Cristo”. No Antigo Testamento ele cita os livros aceitos pelos judeus como canônicos, e adiciona explicitamente uma terceira categoria: “existem outros livros que os antigos não chamavam de ‘canônicos’, mas de ‘eclesiásticos’: isto é, a Sabedoria atribuída a Salomão e outra Sabedoria atribuída ao filho de Sirac, que os latinos chamavam de Ecclesiasticus… Tobias, o livro de Judite e os livros dos Macabeus.” E acrescenta: “Eles estavam dispostos a que todos esses fossem lidos nas igrejas, mas não apresentados para confirmação da doutrina”. E conclui dizendo que os apócrifos não eram lidos nas igrejas.

Aqui temos uma “nova” informação, que parece contradizer todos os Padres e o próprio Rufino, pois ele utiliza os livros Eclesiásticos como “Sagrada Escritura”³¹. Além disso, Rufino defende os deuterocanônicos contra São Jerônimo, que os removeu da tradução latina:

Desde o princípio, nas igrejas de Deus, especialmente na de Jerusalém, houve uma grande quantidade de homens que, nascidos judeus, se tornaram cristãos; e seu perfeito domínio de ambas as línguas e seu suficiente conhecimento da lei são demonstrados… Em toda essa abundância de homens instruídos, houve algum que ousasse devastar o registro divino transmitido às Igrejas pelos Apóstolos e o depósito do Espírito Santo? Pois o que podemos chamar senão de devastação, quando algumas partes são transformadas, e isso é chamado de correção de um erro? Por exemplo, toda a história de Susana, que dava uma lição de castidade às igrejas de Deus, foi por ele suprimida, descartada e rejeitada. O hino dos três jovens, que é cantado regularmente nas festas da Igreja de Deus, foi completamente apagado por ele. Mas por que eu deveria enumerar esses casos um a um, quando seu número é incalculável? … esta versão [Septuaginta] certamente tem mais autoridade para nós do que uma tradução feita por um único homem [São Jerônimo] sob a inspiração de Barrabás… [O Apóstolo] Pedro foi bispo da Igreja de Roma por vinte e quatro anos. Não podemos duvidar de que, entre outras coisas necessárias para a instrução da igreja, ele próprio lhes entregou o tesouro dos livros sagrados, que, sem dúvida, já haviam começado a ser lidos sob sua presidência e ensinamentos. O que devemos dizer então? Será que Pedro, o apóstolo de Cristo, enganou a igreja e lhes entregou livros falsos que não continham nada de verdade? Devemos acreditar que ele sabia que os judeus possuíam o que era verdadeiro e, ainda assim, determinou que os cristãos tivessem o que era falso? … É concebível que aqueles que prescreveram aos seus discípulos que se dedicassem à leitura não lhes tenham dado uma leitura correta e verdadeira? … Eu rejeito a sabedoria que Pedro e Paulo não ensinaram. Não quero ter nada a ver com uma verdade que os Apóstolos não aprovaram… Agora, portanto, depois de quatrocentos anos [com a Igreja no erro], a verdade da lei vem à tona para nós, comprada com dinheiro da Sinagoga³².
— Rufino de Aquiléia, Apology Against Jerome, Livro II, 33-35.

Ademais ele usa os deuterocanônicos para confirmar doutrina. Ainda na mesma obra em que supostamente diz para não fazer isso, ao explicar a geração eterna do Filho, Rufino recorre à linguagem de Sabedoria 7,26 e 7,22 para afirmar que Cristo procede substancialmente do Pai como “único” e “unigênito”; trata-se do mesmo fundamento teológico presente em Hebreus 1,3, em diversos outros Padres da Igreja e no Credo Niceno: “Luz de Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”. Confira Commentary on the Apostles’ Creed, 8.

Ou Rufino é um hipócrita ou existe uma interpretação distinta para o “não uso para a doutrina”. Gary Michuta observa:

A distinção que estamos perdendo é esta: pode-se dizer que um livro é capaz de confirmar a doutrina de duas maneiras. Ele pode ser intrinsecamente (objetivamente) qualificado para confirmar doutrina, e pode ser extrinsecamente (subjetivamente) qualificado para fazer o mesmo. Um livro é intrinsecamente capaz de confirmar a doutrina em virtude de sua inspiração; a própria natureza do livro (tendo Deus como seu autor principal) o torna autoritativo. Embora um livro possa ser inspirado e objetivamente qualificado para confirmar a doutrina, isso não significa que todos reconhecerão subjetivamente sua inspiração e autoridade. Ele pode verdadeiramente ter Deus como seu autor, mas não pode ser usado frutuosamente para confirmar a doutrina com alguém que não o reconhece como tal. Se Rufino tinha essa distinção em mente, a tensão percebida em seus escritos é resolvida, já que ele está usando o deuterocanônico para explicar e defender a doutrina para cristãos e hereges cristãos, não para judeus. Nesse sentido, eles são verdadeiramente livros eclesiásticos (“livros da Igreja”) porque só podem ser usados frutuosamente para aqueles dentro da Igreja.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, Rufino.

Ele também aponta para outra informação que normalmente é perdida no debate canônico:

O trabalho de comparação textual de Orígenes permitiu aos cristãos distinguir quais partes da Bíblia cristã histórica eram e não eram aceitas no judaísmo rabínicos. Hoje, os católicos fazem essa mesma distinção sem pensar. Quando os católicos dizem que o Antigo Testamento é composto de livros protocanônicos (primeiro cânon) e deuterocanônicos (segundo cânon), eles estão essencialmente fazendo a mesma distinção que a da Igreja primitiva, apenas usando termos diferentes. Os primeiros Pais falavam de “aqueles que são canonizados” como os livros aceitos por cristãos e judeus e “aqueles que são lidos” como os livros aceitos apenas por cristãos. Os “apócrifos” eram livros que não eram lidos nem aceitos como Escritura por cristãos ou judeus. Os Pais que usaram essa divisão tríplice consistentemente colocaram o deuterocanônicos na segunda divisão e trataram seus livros como Escritura inspirada que é capaz de confirmar a doutrina [entre os cristãos].
— Gary Michuta, Ibid.

Em comparação com o Oriente, as listas ocidentais mostram menor tendência de diferenciar entre os livros aceitos tanto pela Igreja quanto pela sinagoga e aqueles usados apenas pela Igreja (embora certas figuras que carregam visões semelhantes às dos Padres orientais também possam ser encontradas).

Ou seja, no Ocidente cristão, não se percebe a mesma preocupação em separar livros “aceitos pelos judeus” daqueles usados exclusivamente pela Igreja (livros eclesiásticos).

A lista de Cheltenham, escrita em latim em meados do século IV, um dos catálogos bíblicos latinos mais antigos que possuímos, segue essencialmente a coleção grega, com os livros deuterocanônicos intercalados ao longo dela.

Essa também é a prática de Santo Agostinho, que em seu A Doutrina Cristã, Livro II, cap. 8 (c. 397 d.C.) lista todos os livros deuterocanônicos como livros canônicos. Isso é especialmente importante, pois o critério de canonização de Santo Agostinho foi explicitamente explicado pelo mesmo, ao contrário dos outros Padres:

Ao ocupar-se com as Escrituras canônicas, o fiel buscador da verdade seguirá a autoridade das igrejas católicas mais firmemente enraizadas na Tradição, sobretudo daquelas que, por graça, receberam as epístolas dos Apóstolos e conservam a fé das antigas Sedes apostólicas. Por isso, ele manterá este critério ao discernir os livros sagrados: dará prioridade àqueles que são acolhidos por todas as igrejas católicas, preferindo-os àqueles que algumas não reconhecem plenamente. E, entre aqueles livros que não são aceitos por todas as igrejas, o fiel leitor deve dar preferência àqueles que são acolhidos por um maior número de comunidades, sobretudo daquelas mais sólidas e de maior autoridade, em vez daqueles que apenas algumas igrejas, de menor peso, conservam. Mas, se em algum caso encontrar livros acolhidos por um número maior de igrejas, e outros recebidos por comunidades de maior autoridade (embora não seja fácil fazer tal distinção), penso que ambos os grupos devem ser considerados com igual valor³³.

O conjunto completo das Sagradas Escrituras, no qual se deve exercer esta santa contemplação, é composto pelos seguintes livros: [e procede por citar o cânon católico, incluindo os deuterocanônicos].
— Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, Livro II, Capítulo 8. Edição “Minha Biblioteca Católica”.

Isso significa que, para Santo Agostinho, o cânon católico, por volta de 397 d.C.³⁴, era aceito pela maioria e pelas igrejas de maior autoridade. Para ele, portanto, o critério não é “o que um indivíduo ou grupo local aceita”, mas o que a Igreja, espalhada e enraizada na fé e sucessão apostólica, vive e transmite. Essa lista tenta apontar uma coleção de livros aceitas universalmente como Escritura inspirada.

Nessa mesma obra, Santo Agostinho orienta a usar a Septuaginta e a Ítala latina:

Entre as traduções latinas da Sagrada Escritura, deve-se dar preferência à versão Ítala, pois ela é a mais fiel às palavras e, ao mesmo tempo, mais clara no sentido. E, quando for necessário corrigir versões latinas, devem-se consultar os textos gregos, entre os quais, no que se refere ao Antigo Testamento, a versão dos Setenta se destaca por sua autoridade… não convém (nem é digno) que um único homem, por mais erudito que seja, pretenda corrigir o consenso de tantos mestres antigos e piedosos. Por isso, ainda que se encontre algo diferente nos manuscritos hebraicos em comparação ao que os Setenta traduziram, creio que se deve acolher com reverência a Providência Divina, que operou por meio deles. Pois foi por essa disposição que os livros sagrados, que o povo judeu não queria entregar aos demais povos (seja por zelo religioso, seja por exclusivismo), foram antecipadamente transmitidos àquelas nações que, no futuro, creriam no Senhor, por meio da autoridade do Rei Ptolomeu e dos intérpretes a seu serviço.
— Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, Livro II, Capítulo 15. Edição “Minha Biblioteca Católica”.

Ele também participou de concílios regionais no Norte da África: em Hipona (393) e em Cartago (397), realizados com dezenas de bispos presentes, e no Concílio de Cartago de 419 d.C., tradicionalmente considerado o grande concílio da Igreja africana, com participação episcopal particularmente ampla. Nesses encontros foi reiterada a recepção do cânon do Antigo Testamento conforme a tradição da Igreja, incluindo todos os livros deuterocanônicos.

Uma perspectiva fascinante sobre as duas coleções do AT é oferecida por ele, que insiste que tanto os textos hebraicos quanto as edições da Septuaginta são autoritativos na medida em que são recebidos e usados pela Igreja, já que foi o mesmo Espírito que inspirou tanto os profetas quanto os tradutores posteriores.

A presença material em uma coleção e não na outra, portanto, não apresenta problema algum para Santo Agostinho, assim como Deus transmitir uma mensagem específica por meio de um profeta e não de outro não é um problema: a chave é a origem divina, a qual a Septuaginta, em especial os deuterocanônicos, possui garantia pelo seu uso nas igrejas desde os tempos apostólicos (Cidade de Deus 18.43).

Santo Agostinho também tratou da inspiração divina da Escritura, tema analisado de forma sistemática na dissertação de doutorado em Teologia do Rev. Charles Joseph Costello:

O fato da inspiração da Escritura é afirmado por ele de modo geral nas numerosas passagens em que atribui a Deus a autoria dos livros sagrados. Basta citar suas palavras dirigidas a Adimanto, o maniqueu, que negava a origem e o caráter divinos da Escritura: “Ambos os Testamentos”, diz Santo Agostinho, “foram escritos pelo único Deus” (PL 42, 139). E ainda: “Saibam que tudo, tanto no Antigo como no Novo Testamento, foi escrito e confirmado por um único Espírito Santo” (PL 42, 134).

O mesmo fato é afirmado de maneira mais específica nas declarações em que ele diz que Deus inspirou as Escrituras e que os homens as escreveram sob inspiração divina. Assim em De Trinitate, afirma que, assim como Deus criou o universo e as criaturas nele existentes, do mesmo modo inspirou as Escrituras (PL 42, 845). Do mesmo modo, os livros do Gênesis e do Eclesiástico são um só em autoridade e verdade, porque foram escritos sob a inspiração do Espírito Santo, o Espírito da verdade: “Ambas as Escrituras [Gênesis e Eclesiástico] são uma, porque ambas foram escritas sob a inspiração do Espírito Santo, o Espírito da Verdade” (PL 34, 319). Quanto aos autores humanos da Escritura, ele afirma de modo geral que compuseram seus livros sob inspiração divina: “Nossos autores [os escritores da Escritura], cujos escritos são divinamente inspirados, compuseram um cânon [de livros] dotado de uma autoridade sumamente salutar” (A Doutrina Cristã IV, 6, 9; PL 43, 92.
— Charles J. Costello, St. Augustine’s Doctrine on the Inspiration and Canonicity of Scripture³⁵, cap. 1, p. 3-4.

Santo Agostinho, ao tratar da aparente tensão entre o relato da criação em seis dias (Gn 1) e a afirmação de que Deus “criou todas as coisas ao mesmo tempo” (Eclo 18,1), ensina que não há contradição entre essas passagens. Ele não questiona a autoridade nem a verdade do livro do Eclesiástico; ao contrário, reconhece-o como Escritura inspirada por Deus e verdadeira em sentido literal. A partir disso, interpreta o Gênesis de forma mais profunda, compreendendo os “seis dias” não como uma sequência de tempo igual à nossa, mas como uma pedagogia divina para nos ensinar que Ele criou todas as coisas com amor e cuidado, e que todas elas são “muito boas”.

Santo Agostinho é reconhecido por todos, incluindo teólogos protestantes, como o mais influente da Igreja Ocidental nesse tema. Lee Martin McDonald observa:

O mais influente Padre da Igreja Ocidental foi, indiscutivelmente, Agostinho, bispo de Hipona, no Norte da África, que listou cerca de quarenta e quatro livros em seu cânon bíblico do Antigo Testamento. Ele identificou cada um dos doze Profetas Menores, mas também Sabedoria, Eclesiástico, Tobias, Ester, Judite e 1 e 2 Macabeus, e combinou Baruc e a Epístola de Jeremias com o livro de Jeremias.
— Dr. Lee Martin McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, p. 113.

A partir da metodologia protestante de investigação histórica, McDonald observa que há, entre Oriente e Ocidente, uma diferença “sensível” na recepção do Antigo Testamento. Ele escreve:

Em geral, os Padres da Igreja Oriental optaram pelos cânones mais curtos do Antigo Testamento, seguindo geralmente os cânones de vinte e dois ou vinte e quatro livros, que acreditavam ser os livros sagrados dos judeus. O conteúdo dessas listas varia nas áreas de ‘fronteira’ (especialmente Baruc, Epístola de Jeremias e Ester), mas todas têm muito em comum. De modo geral, a Igreja Ocidental seguiu a liderança de Agostinho e incluiu a maior parte dos escritos apócrifos. O que é difícil de entender não é a razão pela qual os Padres da Igreja aceitaram os livros apócrifos, mas sim a razão pela qual rejeitaram os escritos pseudepigráficos. Muito pouca informação está disponível sobre esse assunto.
— Dr. Lee Martin McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, p. 114.

Para um católico, contudo, o quadro é consideravelmente mais inteligível. A aceitação ou rejeição da Escritura Sagrada não depende de afinidades com o judaísmo nem de listas circunstanciais, mas do discernimento contínuo da Tradição apostólica e, em última instância, do Magistério da Igreja. Assim, aquilo que o protestante moderno percebe como um problema, “livros falsos, a seu ver, foram aceitos, enquanto outros livros falsos foram rejeitados”, nada mais é, sob a perspectiva católica, que o processo ordinário pelo qual a Igreja reconheceu certos livros como expressão autêntica da fé recebida dos Apóstolos (os deuterocanônicos) e deixou outros de lado por não corresponderem a esse depósito (os verdadeiros apócrifos). O que para o protestantismo aparece como um impasse metodológico, para a eclesiologia católica constitui simplesmente a operação normal da Tradição apostólica determinando o cânon e do Magistério exercendo seu juízo definitivo universal.

Santo Agostinho explica:

Todos os outros indivíduos, porém, que tentaram ou ousaram oferecer um registro escrito dos atos do Senhor ou dos apóstolos, não se destacaram em seus tempos como homens de caráter suficiente para levar a Igreja a lhes conceder sua confiança e a admitir suas composições à autoridade canônica dos Livros Sagrados. E isso se devia não apenas ao fato de serem pessoas que não podiam reivindicar legitimamente nenhum crédito por suas narrativas, mas também porque, de maneira enganosa, introduziram em seus escritos certos assuntos que são condenados tanto pela regra de fé católica e apostólica quanto pela sã doutrina.
— Santo Agostinho, A Harmonia dos Evangelhos, Livro I, cap. 2.

A partir do século V d.C., o cânon católico do Antigo Testamento tende a prevalecer como posição majoritária nas igrejas ao redor do mundo, o que pode ser testemunhado em exemplos como o terceiro Concílio Ecumênico em Éfeso (431 d.C.), com aproximadamente 250 bispos de todo o mundo cristão presentes, que cita Sirácida 32,19 como “Escritura divinamente inspirada”, sem qualquer ressalva ou distinção:

Visto que a Escritura divinamente inspirada diz: “Fazei todas as coisas com conselho”, é sobretudo dever daqueles a quem foi confiado o ministério sacerdotal examinar com toda diligência tudo aquilo que deve ser tratado.
— Concílio Ecumênico de Éfeso (431 d.C.), Carta do mesmo Santo Sínodo de Éfeso ao Santo Sínodo da Panfília, a respeito de Eustáquio, que havia sido seu metropolita (Labbe e Cossart, Concilia, tomo III, col. 806), p. 355 (PDF, p. 62).

A leitura é confirmada por Philip Schaff:

Eclesiástico 32,19 — “Nada faças sem conselho” (sine consilio nihil facias). O livro deuterocanônico do Eclesiástico é aqui designado por um Concílio Ecumênico como “Escritura divinamente inspirada”.
— Nota de rodapé 272, redigida por Philip Schaff, ibid.

Essa posição permaneceu amplamente consistente entre as Igrejas, mesmo quando outras questões doutrinais e disciplinares vieram a dividi-las. Isso mostra que o cânon do Antigo Testamento não foi moldado por disputas tardias, mas herdada de uma tradição comum anterior às grandes rupturas.

Como ilustração, embora as igrejas Copta, Armênia, Síria e Etíope (conhecidas hoje como Igrejas não-calcedonianas) tenham rejeitado o Concílio de Calcedônia (451 d.C.) em razão da definição das duas naturezas de Cristo, elas continuaram compartilhando substancialmente o mesmo cânon usado na Igreja Católica, ainda que com variações marginais (como a inclusão de 3 Macabeus em algumas tradições). Isso é exatamente o que parece, eles “rejeitam” algo essencial da Cristologia, mas concordam com um cânon ampliado da Escritura.

O chamado Grande Cisma do século XI, que separou católicos e ortodoxos, ilustra o mesmo princípio. Embora até hoje existam discussões internas nas Igrejas Ortodoxas sobre a terminologia e a classificação dos livros eclesiásticos, a posição predominante sempre foi considerá-los autoritativos e pertencentes à Escritura, juntamente com os livros do cânon hebraico.

Um testemunho particularmente claro disso encontra-se no Sínodo Ortodoxo de Jerusalém, que ao responder explicitamente à pergunta sobre quais livros os Ortodoxos reconhecem como Sagrada Escritura, o sínodo condena de forma direta a rejeição dos livros deuterocanônicos como “Apócrifos” e os enumera explicitamente como Escritura:

Seguindo a regra da Igreja Católica, chamamos de Sagrada Escritura tudo aquilo que Cirilo [Lucaris] recolheu do Sínodo de Laodiceia e enumerou, acrescentando à Escritura aquele que ele, de modo tolo e ignorante, ou antes, maliciosamente, chamou de Apócrifos; a saber: “A Sabedoria de Salomão”, “Judite”, “Tobias”, “A História do Dragão [Bel e o Dragão], “A História de Susana”, “Os Macabeus” e “A Sabedoria de Sirach”. Pois julgamos que estes também, juntamente com os outros Livros genuínos da Escritura Divina, são partes genuínas da Escritura. Porque o antigo costume, ou melhor, a Igreja Católica, que nos transmitiu como genuínos os Santos Evangelhos e os outros Livros da Escritura, sem dúvida também transmitiu estes como partes da Escritura; e a negação destes é a rejeição daqueles. E se, talvez, parecer que nem sempre todos estes tenham sido considerados no mesmo nível que os outros, todavia estes também foram contados e considerados juntamente com o restante da Escritura, tanto pelos Sínodos quanto por muitos do mais antigos e eminentes Teólogos da Igreja Católica. Todos estes nós também julgamos ser Livros Canônicos e confessamos que são Sagrada Escritura.
— Sínodo Ortodoxo de Jerusalém de 1672, Questão 3.

A argumentação apresentada pelos ortodoxos, de que “se rejeitarmos os deuterocanônicos, rejeitaremos também os protocanônicos”, é extremamente pertinente. Isso porque foi a mesma Tradição recebida dos Apóstolos que transmitiu à Igreja tanto os protocanônicos quanto os deuterocanônicos. Assim, não existe fundamento para distinguir entre o ato pelo qual a Igreja reconheceu um grupo de livros e o ato pelo qual reconheceu o outro. Consequentemente, rejeitar os deuterocanônicos implica, de fato, rejeitar o próprio critério apostólico que também garante a autoridade dos protocanônicos, já que ambos dependem da mesma Tradição.

Esse consenso amplo pode ser observado também no Concílio de Florença em 1442, que, ao buscar a reconciliação entre católicos, ortodoxos e Igrejas não-calcedonianas, assumiu como base o cânon tradicional empregado nos séculos anteriores³⁶.

No Ocidente, entretanto, embora jamais adotada oficialmente pelo magistério, a posição minoritária representada por São Jerônimo continuou a exercer certa influência ao longo do período medieval. Isso ocorreu principalmente devido à incorporação de seus prólogos nos manuscritos latinos da Bíblia, que se tornaram a principal versão bíblica do Ocidente, onde expressa dúvidas e objeções claras aos livros então eclesiásticos, o que acabou por perpetuar dúvidas terminológicas e classificatórias.

Sobre esse fenômeno histórico específico, Gary Michuta observa com precisão:

Embora o Deuterocânon possa não ter sido incluído na categoria “canônica” de algumas listas, nenhum Padre antigo jamais o rejeitou como apócrifo até quatro séculos após o tempo de Cristo, com São Jerônimo.

Se Jerônimo tivesse sido um cristão comum, sua opinião teria sido apenas uma voz excêntrica entre outras que, como Teodoro de Mopsuéstia, elaboraram suas próprias listas daquilo que acreditavam ser a Sagrada Escritura. Mas Jerônimo foi diferente. Ao contrário de todos os Padres antigos que o precederam, Jerônimo recebeu do papa a incumbência de produzir uma nova tradução latina das Escrituras. Essa incumbência, somada à sua determinação combativa em vencer debates, acabou por semear confusão a respeito do Deuterocânon por séculos.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger, cap. 6.

São Jerônimo

Entre os Padres da Igreja, São Jerônimo ocupa um lugar singular no debate sobre os livros deuterocanônicos. Embora fosse latino, ele viveu longos anos em Belém e foi o primeiro autor cristão conhecido a classificar explicitamente esses livros como apócrifos segundo o critério do cânon hebraico. Por essa razão, sua posição exige uma seção própria e uma análise mais cuidadosa.

Vivendo em contato direto com mestres judeus, São Jerônimo registra com frequência as objeções que eles levantavam contra esses livros. Como o mais vocal defensor da Hebraica veritas, isto é, da primazia do texto hebraico no Antigo Testamento, sua posição acabou exercendo influência em debates posteriores, influência que se estenderia até a Reforma Protestante e, em reação a ela, até o Concílio de Trento.

Essa preferência metodológica serviu de base para seu trabalho monumental na tradução e organização da Vulgata Latina³⁷. Em diversos prólogos, São Jerônimo faz comentários depreciativos sobre os livros deuterocanônicos, distinguindo-os do que chama de “cânon hebraico”.

No entanto, nem mesmo São Jerônimo é consistente em sua oposição. Ao longo de suas obras, ele cita com frequência os livros deuterocanônicos como fontes doutrinais, e o faz, segundo diversos levantamentos acadêmicos, com ainda mais frequência do que muitos de seus contemporâneos.

Além disso, São Jerônimo traduziu Judite e Tobias a pedido explícito de bispos. Chega a afirmar que Judite havia sido contada entre as Sagradas Escrituras pelo Concílio de Niceia (325 d.C.), uma afirmação singular, não confirmada por outras fontes, mas extremamente reveladora de sua submissão prática à autoridade eclesial.

Essa postura torna-se ainda mais clara em sua conhecida carta ao Papa São Dâmaso I, escrita por volta de 376 d.C.:

Contudo, embora a vossa grandeza me aterrorize, a vossa bondade me atrai… Dirijo-me ao sucessor do pescador, ao discípulo da cruz. (1) Assim como não sigo outro líder senão Cristo, também não me comunico com ninguém senão com a vossa bem-aventurança, isto é, com a cátedra de Pedro. Pois esta, eu sei, é a rocha sobre a qual a Igreja está edificada! (2) Esta é a casa onde só o cordeiro pascal [isto é, a Eucaristia] pode ser devidamente comido. (3) Esta é a Arca de Noé, e quem não for achado nela perecerá quando o dilúvio prevalecer. Mas, como por causa dos meus pecados me refugiei neste deserto que fica entre a Síria e a região inóspita, não posso, devido à grande distância entre nós, pedir sempre à vossa santidade a coisa santa do Senhor. Consequentemente, (4) sigo aqui os confessores egípcios que compartilham a vossa fé e ancoro a minha frágil embarcação sob a sombra das suas grandes argogias… (5) Quem não ajunta convosco espalha; quem não é de Cristo é do Anticristo.
— São Jerônimo, Carta ao Papa Dâmaso, 2.

Dessa citação destaco: (1) São Jerônimo afirma que, assim como só segue a Cristo, também só mantém comunhão eclesial com o papa, isto é, com a cátedra de Pedro; (2) identifica a plena e legítima comunhão eucarística com a Igreja edificada sobre essa cátedra; (3) apresenta a Igreja em comunhão com Roma como a Arca de Noé, fora da qual não há salvação, pois ninguém se salva senão estando nela (CVII: seja por pertença visível e ordinária, seja por uma inserção extraordinária e misteriosa operada pela graça de Deus); (4) reconhece que, na impossibilidade de contato direto com o papa, permanece em comunhão com bispos que partilham da mesma fé e da comunhão romana; (5) aplica à comunhão com o papa o princípio evangélico segundo o qual quem não ajunta com Cristo, espalha.

Superada uma leitura mais superficial, podem-se identificar ao menos quatro hipóteses principais acerca da atitude de São Jerônimo em relação ao cânon bíblico:

1. São Jerônimo nunca aceitou o cânon eclesiástico (deuterocânon), mantendo de forma constante a posição da Hebraica veritas;
2. São Jerônimo aceitou inicialmente o cânon eclesiástico, mas posteriormente o teria abandonado em favor do critério hebraico;
3. Uma posição intermediária, que será apresentada adiante; e
4. São Jerônimo nunca rejeitou o cânon eclesiástico, limitando-se a expor ou relatar a argumentação judaica sem adotá-la como norma, continuando, na prática, a utilizar o cânon cristão.

As hipóteses 2 e 3 encontram defensores na literatura especializada (católica, protestante e independente), ao passo que a hipótese 1 e 4 nunca ou raramente é sustentada por estudiosos acadêmicos, aparecendo sobretudo em círculos apologéticos leigos. Do ponto de vista católico, nenhuma dessas hipóteses constitui dificuldade doutrinal: todas são compatíveis com o fato de que o discernimento canônico pertence à Tradição apostólica e ao Magistério, não a preferências pessoais de exegetas antigos.

A primeira hipótese, contudo, é altamente improvável, e, como se verá, é também a única que poderia ser explorada em favor de um cânon reduzido. Ainda assim, mesmo nesse cenário extremo, São Jerônimo apareceria apenas como uma voz isolada e singular, sendo o primeiro defensor conhecido dessa posição e estando em desacordo com o consenso majoritário do cristianismo de sua época. Isso, por si só, basta para afastar qualquer pretensão de normatividade doutrinal.

Se a segunda hipótese for considerada, ela implica reconhecer que São Jerônimo em algum momento compartilhou o entendimento canônico comum da Igreja, abrindo a possibilidade de que sua posterior adesão ao critério hebraico tenha sido circunstancial, limitada ou mesmo equivocada.

Já a terceira e a quarta hipóteses inviabilizam completamente qualquer uso de São Jerônimo como autoridade em favor de um cânon reduzido, pois, nelas, ele jamais abandona, ou posteriormente retorna, à prática eclesial da Igreja.

Nesta seção, adotaremos a seguinte proposta interpretativa, apresentada como hipótese, e não como consenso absoluto da pesquisa histórica:

1. Até aproximadamente 390 d.C., São Jerônimo trata os livros deuterocanônicos como Sagrada Escritura, citando-os sem reservas ou qualificações especiais³⁸;
2. Entre cerca de 387 e 407 d.C., ele passa a adotar, sobretudo em nível classificatório e terminológico, o critério da Hebraica veritas, o que se reflete principalmente em seus prólogos e comentários bíblicos;
3. Após esse período (por volta de 405-407), de forma imediata ou gradual, São Jerônimo retorna, na prática, à tradição eclesial, traduzindo, citando doutrinariamente e utilizando os livros deuterocanônicos como Escritura, ainda que sem abandonar de modo sistemático todas as distinções conceituais herdadas do debate hebraico.

É particularmente significativo que, na carta 133 de São Jerônimo a Ctesifonte, datada de 415 d.C., ele afirme que vai usar as Sagradas Escrituras para refutar o pelagianismo:

Quanto ao resto, este não é o momento para escrever, pois você não me pediu um tratado, mas uma carta. Para uma refutação completa, preciso de tempo e, então, espero destruir todas as suas objeções com a ajuda de Cristo. Para isso, me basearei nas Sagradas Escrituras, nas quais Deus fala todos os dias aos que creem.
— São Jerônimo, Carta 133 a Ctesifonte, 13.

E quando faz isso, em Contra os Pelagianos, São Jerônimo afirma repetidamente a Escritura como autoridade decisiva no debate. Mas, ao longo desse mesmo tratado, ele recorre também a textos deuterocanônicos, empregando-os como autoritativos na argumentação doutrinal, sem distinção funcional em relação às demais Escrituras utilizadas.

Além da demonstração progressiva desses dados textuais e cronológicos, esta seção também abordará os problemas terminológicos relacionados ao conceito de “cânon” e “apócrifo” no cristianismo antigo, comparando o uso desses termos em São Jerônimo e em outros Padres.

O Uso Inicial de São Jerônimo dos Deuterocanônicos

Antes de iniciar seu trabalho na Vulgata Latina, São Jerônimo demonstra, de modo claro e reiterado, um uso plenamente escriturístico dos livros deuterocanônicos, sem qualquer distinção de autoridade em relação aos livros protocanônicos. Isso mostra que sua posterior adoção do critério da Hebraica veritas não reflete a prática inicial da Igreja, nem sequer a sua própria prática nos primeiros anos.

Em uma de suas cartas mais antigas, escrita entre 370 e 374 d.C., São Jerônimo recorre livremente às narrativas de Susana e Bel e o Dragão, partes deuterocanônicas do Livro de Daniel, sem qualquer ressalva ou qualificação:

Permitam-me invocar o exemplo das três crianças que, em meio ao fogo frio e envolvente, cantavam hinos em vez de chorar, e em torno de cujos turbantes e cabelos sagrados as chamas brincavam inofensivamente. Permitam-me recordar também a história do bem-aventurado Daniel (Daniel 6), em cuja presença, embora fosse sua presa natural, os leões se agachavam, com caudas bajuladoras e bocas assustadas. Que Susana também se destaque na nobreza de sua fé diante dos pensamentos de todos; ela, depois de ter sido condenada por uma sentença injusta, foi salva por um jovem inspirado pelo Espírito Santo. Em ambos os casos, a misericórdia do Senhor foi igualmente demonstrada; pois enquanto Susana foi libertada pelo juiz, para não morrer pela espada, esta mulher, embora condenada pelo juiz, foi absolvida pela espada.
— São Jerônimo, Carta 1 a Innocent, 9.

Em período posterior, no entanto, São Jerônimo deixa de citar Susana e outras adições a Daniel sem qualificações, passando a empregar expressões como “aceite se quiser” ou “não se encontra no hebraico”.

Ainda nesse período inicial, São Jerônimo faz uso doutrinário do Livro de Baruch, sem qualquer ressalva quanto à sua autoridade. Ele aplica Baruch 3,38 diretamente à cristologia:

Onde estão os judeus, onde estão aqueles que são como os judeus, que compreendem apenas segundo a letra? Como a verdade de Deus alcança as nuvens? O Filho de Deus diz: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”, e Ele desceu à terra e conviveu com os homens (Baruch 3,38).
— São Jerônimo, Sancti Hieronymi Presbyteri, Tractatvs sive Homiliae. Tractatus de Psalmo CVII, p. 181.

Segundo J.N.D. Kelly, essa obra é datada entre 389 e 391 d.C. Trata-se de uma das passagens mais fortes do Antigo Testamento em favor da divindade de Cristo, e São Jerônimo a utiliza como Escritura, sem qualquer nota de cautela, o que indica que ele ainda não havia problematizado a inspiração dos deuterocanônicos.

Mais expressivo ainda é o uso de Baruch em uma exposição direta da doutrina da Santíssima Trindade:

Assim como o cervo — e nós também — anseia pelas águas correntes, do mesmo modo também os nossos jovens cervos, que, ao se afastarem do Egito e do mundo, mataram o Faraó em suas próprias águas e destruíram, no batismo, todo o seu exército. Depois de terem abatido o diabo, seus corações ardem de desejo pelas águas correntes da Igreja: o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Em Jeremias, há testemunho do Pai como fonte: “Eles me abandonaram, a fonta das águas vivas; cavaram para si cisternas, cisternas rachadas, que não retêm água” (Jeremias 2,13). Em outra passagem da Escritura, lemos de modo apropriado acerca do Filho: “Eles abandonaram a fonte da sabedoria” (Baruch 3,12); e, por sua vez, acerca do Espírito Santo: “Quem beber da água que eu lhe der, essa água se tornará nele uma fonte de água que jorra para a vida eterna” (João 4,14). O evangelista explica imediatamente que o Salvador disse isso a respeito do Espírito Santo (João 7,39). A partir do testemunho desses textos, fica estabelecido, sem dúvida alguma, que as três fontes da Igreja constituem o mistério da Trindade.
— São Jerônimo, Jerome. The Homilies of Saint Jerome (Homilies 60-96). Edited by Roy Joseph Deferrari. Translated by Marie Linguori Ewald. Vol. 2, p. 243-244.

Jeremias, Baruch e o Evangelho de João são colocados lado a lado, sem qualquer hierarquia de autoridade, para testemunhar uma das doutrinas centrais e reveladas do cristianismo, “o mistério da Trindade”. Trata-se de um uso inequivocamente doutrinal, não meramente ilustrativo.

Esse procedimento é exatamente o mesmo adotado por Santo Atanásio em sua controvérsia contra os arianos:

Se Deus é, e é chamado, a Fonte da sabedoria e da vida — como Ele diz em Jeremias: “Abandonaram-me, a Fonte de águas vivas” (Jeremias 2,13); e ainda: “Desde o princípio, um glorioso trono é o lugar do nosso santuário; ó Senhor, a Esperança de Israel, todos os que te abandonam serão envergonhados, e os que se afastam de mim serão inscritos na terra, porque abandonaram o Senhor, a Fonte de águas vivas”; e no livro de Baruch está escrito: “Abandonastes a Fonte da sabedoria” (Baruch 3,12) — isto implica que a vida e a sabedoria não são estranhas à Essência da Fonte, mas são próprias dela, nem jamais estiveram ausentes, mas sempre existiram.
— Santo Atanásio, Discurso I Contra os Arianos, cap. 6, 19.

E ainda:

Pois a luz deve estar com o raio, e o resplendor deve ser contemplado juntamente com a sua própria luz. Por isso os judeus, ao negarem o Filho assim como eles, também não têm o Pai; Pois, tendo abandonado a “Fonte da Sabedoria” (Baruch 3,12), como Baruch os repreende, eles rejeitam a Sabedoria que dela provém, nosso Senhor Jesus Cristo (pois “Cristo”, diz o Apóstolo, é “o poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1 Coríntios 1,24)), quando disseram: “Não temos outro rei senão César” (João 19,15).
— Santo Atanásio, Discurso II Contra os Arianos, cap. 18, 42.

Baruch é aqui utilizado para ensinar sobre a divindade de Cristo e a Santíssima Trindade, o que pressupõe que o texto possui autoridade inspirada para fundamentar essas doutrinas contra uma das maiores e mais perigosas heresias da história da Igreja, o arianismo.

Essa leitura é confirmada por especialistas modernos. Thomas P. Scheek observa:

É evidente que o texto do Antigo Testamento que Jerônimo cita como Escritura nesses comentários é o da Septuaginta, isto é, a tradução grega alexandrina do Antigo Testamento, que era a Bíblia de Orígenes. Jerônimo não demonstra qualquer hesitação em citar os livros gregos que foram acrescentados ao cânon alexandrino das Escrituras, tais como Sirácida, Sabedoria, Tobias e as adições a Daniel. Ele trata esses livros como Escritura inspirada e dotada de autoridade eclesiástica, assim como fazia Orígenes.
— Dr. Thomas P. Sheck, Introduction do livro St. Jerome’s Commentaries on Galatians, Titus, and Philemon. Use of the Septuagint, p. 10-11.

Do mesmo modo, Patrick W. Skehan identifica esse período como pré-crítico, é um tempo anterior a qualquer questionamento de São Jerônimo sobre o cânon:

O fato do uso, por São Jerônimo, de textos “deuterocanônicos” durante o período inicial é suficientemente conhecido. Não possuímos, nesse momentos, nenhuma declaração sua sobre a questão do cânon. Se tivesse sido pressionado a formular uma posição, é difícil imaginar que ela diferisse muito das listas adotadas em Hipona (393 d.C.) e Cartago (396, 419 d.C.), ou daquela do papa Inocêncio I (405 d.C.)… O que é característico desse período é a aceitação, sem hesitação, por parte de Jerônimo, de livros e partes de livros que ele posteriormente rejeita de modo bastante definido… Esses textos não são utilizados por causa de sua redação exata, mas São Jerônimo apela às circunstâncias do relato, às quais encontra aplicações acomodativas. Ele inclui referências semelhantes a 2 Macabeus 7 (Ep. 7,6; 375-376 d.C.), a Susana novamente (Ep. 14,9; 376-377 d.C.; bem como Contra Helvídio 4, em 383 d.C.)… O período “pré-crítico” que temos considerado até aqui pode ser dito terminar abruptamente apenas no sentido de que nossa evidência se torna obscura algum tempo após a última viagem de São Jerônimo ao Oriente. O intervalo de sete anos entre a 45ª e a 46ª de suas cartas coletadas, combinado com a natureza de sua produção literária entre 386 e 392 d.C. — grande parte dela de caráter compilatório ou de tradução — dificulta acompanhar de modo direto e em clara sequência temporal a transformação que conduziu às afirmações do Prologus galeatus e do De viris illustribus… Uma data em torno de 390 d.C. para a mudança de posição de São Jerônimo quanto ao cânon pode ser inferida do fato de que nem o comentário ao Eclesiastes, já mencionado, nem os comentários a Efésios, Gálatas, Tito e Filemon (c. 387-389 d.C.) apresentam qualquer hesitação quanto aos testemunhos “deuterocanônicos” que neles são citados.
— Patrick W. Skehan, A Monument to Saint Jerome, p. 262-263.

Skehan observa que essa mudança de posição pode ser inferida por volta de 390 d.C., e que, até então, não há qualquer hesitação no uso dos livros eclesiásticos (deuterocanônicos).

Portanto, o uso inicial de São Jerônimo é claro, consistente e plenamente eclesial. Qualquer leitura que tente fazer de São Jerônimo um opositor constante do cânon católico ignora frontalmente esse período documentado de sua produção. A mudança posterior, embora real, exige explicação, não simplificação apologética.

São Jerônimo adota a Hebraica Veritas

A adoção do princípio da Hebraica veritas (“verdade hebraica”) por São Jerônimo, por volta de 390 d.C., leva-o a rejeitar explicitamente os livros eclesiásticos como não escriturísticos, chegando mesmo, em alguns escritos, a chamá-los de “apócrifos”. Nesse período, ele passa a tratar o cânon hebraico como a única norma textual legítima, argumentando que somente os livros preservados na tradição hebraica deveriam ser utilizados como base para estabelecer doutrina, inclusive entre cristãos. Essa postura não reflete uma decisão normativa ou eclesial, mas uma fase de sua reflexão filológica pessoal, influenciada pela convicção equivocada³⁹ de que a forma hebraica de sua época representava o único texto puro e original da Escritura. É nesse contexto cronologicamente delimitado que São Jerônimo assume a posição mais negativa possível em relação aos deuterocanônicos.

O que Jerônimo fez sem querer foi colocar uma tradição textual autêntica [tradição hebraica] contra todos os outros textos autênticos [outras tradições confiáveis que transmitiam o original]. A adoção da verdade Hebraica por Jerônimo traz consigo um corolário importante para o cânon. Se o Texto Massorético fosse idêntico ao original hebraico inspirado, então quaisquer livros não incluídos neste texto (como os livros deuterocanônicos) não poderiam ser Escritura autêntica inspirada e, portanto, deveriam ser espúrios. Esse corolário Jerônimo finalmente aceitou, embora o colocasse em conflito com toda a Igreja primitiva. Jerônimo tornou-se o primeiro Padre Ocidental a negar a inspiração dos deuterocanônicos e o primeiro dos Padres da Igreja primitiva a designá-los como apócrifos.
— Gary Michuta, Why Catholic Bibles are Bigger.

No Prólogo de Esdras, ele afirma que “também entre os hebreus os discursos de Esdras e Neemias são reunidos num só volume, e tudo o que não se encontra entre eles nem pertence aos vinte e quatro anciãos deve ser rejeitado…”, indicando que apenas os livros reconhecidos no cânon hebraico, tradicionalmente contados como vinte e dois ou vinte e quatro livros agrupados, deveriam ser considerados propriamente canônicos. De forma coerente com essa posição, no chamado Prologus Galeatus⁴⁰, os livros deuterocanônicos passam a ser explicitamente classificados como apócrifos.

A partir dessas declarações, depreende-se que São Jerônimo propõe, ao menos em nível teórico e classificatório, um sistema bipartido:

• de um lado, livros canônicos inspirados, segundo o critério hebraico;
• de outro, livros apócrifos, categoria na qual ele passa a incluir os deuterocanônicos.

Contudo, sua prática exegética e pastoral revela uma complexidade maior do que essa formulação esquemática poderia sugerir. Ainda que, nesse período, considere os livros deuterocanônicos como apócrifos segundo sua definição, ele continua a utilizá-los, porém em menor frequência, com ressalvas e qualificações negativas, frequentemente advertindo o leitor quanto ao seu status inferior (apesar de existir ao menos uma citação em que ele cita Sirácida usando “e está escrito:” por volta desse período).

O Sentido Patrístico do Termo Apócrifo

O uso do termo apócrifo por São Jerônimo difere substancialmente do emprego tradicional feito pelos Padres apostólicos e pós-apostólicos. Na patrística anterior e contemporânea a ele, apócrifo não designa livros lidos na Igreja ou recebidos com autoridade moral, mas escritos espúrios, forjados e heréticos, geralmente produzidos fora da Igreja e associados a seitas gnósticas (ainda que não necessariamente, apenas geralmente).

Alguns exemplos deixam isso claro:

Além das [distorções] acima mencionadas, eles apresentam um número indizível de escritos apócrifos e espúrios, que eles mesmos forjaram, para confundir as mentes dos tolos e daqueles que ignoram as Escrituras da verdade.
— Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro I, cap. 20, 1.

Além disso, eles produzem um número inefavelmente grande de escritos apócrifos e espúrios, que eles próprios forjaram, para confundir os ignorantes que não conhecem as verdadeiras Escrituras.
— Santo Epifânio de Salamina, Panarion, Livro I, seção 34, 18, 7, p. 247.

Mas por que preocuparíamos, visto que esses filósofos também atacaram os escritos que condenamos como apócrifos, estando certos de que nada deve ser aceito que não esteja de acordo com o verdadeiro sistema de profecia, que surgiu nesta era presente; porque não nos esquecemos de que houve falsos profetas e, muito antes deles, espíritos caídos…
— Tertuliano, A Treatise on the Soul, cap. 2.

… também Irineu e toda a companhia dos antigos, chamavam os Provérbios de Salomão de Sabedoria Totalmente Virtuosa. E ao falar dos livros chamados Apócrifos, ele registra que alguns deles foram compostos em sua época por certos hereges.
— Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica, Livro IV, cap. 22, 8.

… e não há lugar algum menção a escritos apócrifos. Estes são, porém, uma invenção de hereges, que os escrevem quando lhes convém, conferindo-lhes sua aprovação e atribuindo-lhes uma data, para que, usando-os como escritos antigos, possam encontra ocasião para desviar os simples.
— Santo Atanásio, Carta Festal 39, 7.

O caso de Santo Atanásio é particularmente esclarecedor. Ele proíbe explicitamente a leitura de livros apócrifos, mas recomenda a leitura dos livros hoje chamados deuterocanônicos, ou seja, para ele, os deuterocanônicos não eram apócrifos, nem canônicos:

Mas, para maior exatidão, acrescento também isto, por necessidade: que existem outros livros além destes, que não estão incluídos no Cânon, mas que os Padres designaram para serem lidos por aqueles que se juntam a nós recentemente e que desejam instrução na palavra da piedade. São eles: a Sabedoria de Salomão, a Sabedoria de Sirac [Eclesiástico], Ester, Judite, Tobias, o que é chamado de Ensinamentos dos Apóstolos e o Bom Pastor.
— Santo Atanásio, Carta Festal 39, 7.

Para Santo Atanásio, apócrifo significa livro falso, perigoso e sem lugar algum na Igreja, ao passo que os deuterocanônicos são designados pelos Padres para instrução na palavra da piedade (esse termo é importante), ainda que classificados de modo distinto.

O mesmo se observa em São Cirilo de Jerusalém, que adverte contra escritos apócrifos, mas ao mesmo tempo reconhece os livros traduzidos pelos Setenta e Dois Intérpretes. Ele cita Baruch e a Epístola de Jeremias como parte do cânon, não como livros eclesiásticos, e exorta os fiéis a permanecerem com a Igreja na questão dos livros permitidos:

Aprende também diligentemente, e com a Igreja, quais são os livros do Antigo Testamento e quais são os do Novo. E, por favor, não leias nenhum dos escritos apócrifos: pois por que vos preocupais em vão, vós que não conheceis os que são reconhecidos por todos, com os que são disputados? Leia as Sagradas Escrituras, os vinte e dois livros do Antigo Testamento, aqueles que foram traduzidos pelos Setenta e Dois Intérpretes [Septuaginta]… não se envolva com os escritos apócrifos. Estude com afinco apenas aqueles que lemos abertamente na Igreja… Sendo, portanto, um filho da Igreja, não viole seus estatutos… E quaisquer livros que não sejam lidos nas igrejas, não os leiam nem mesmo vocês, como já me ouviram dizer.
— São Cirilo de Jerusalém, Catequese 4, 33-36 (recomendo a leitura completa).

No cristianismo antigo, portanto, apócrifo não significava simplesmente “livro não inspirado”, como no tempo moderno, mas falso, corrupto, herético, forjado e nunca lido na Igreja. Nenhuma das figuras patrísticas apresentadas aplicava esse termo aos livros hoje chamados deuterocanônicos. A aplicação do termo apócrifo a esses livros é uma exceção específica de São jerônimo, ligada diretamente à adoção do critério da Hebraica veritas, e não representa o uso patrístico normativo.

Isso se torna ainda mais evidente quando se observa que São Jerônimo, mesmo chamando esses livros de apócrifos, continua a recomendá-los para leitura e edificação, algo impensável no uso tradicional do termo, que vinha acompanhado da ordem explícita: “não leias nenhum dos escritos apócrifos”.

No Prólogo aos livros de Salomão, ele afirma:

Assim como, portanto, a Igreja lê Judite, Tobias e os livros dos Macabeus, mas não os admite entre as Escrituras canônicas, assim também leia (“legat”) estes dois volumes [Sabedoria de Salomão e Eclesiástico] para a edificação do povo, e não para conferir autoridade às doutrinas da Igreja. Se alguém prefere a edição dos Setenta [Septuaginta], ela está aí, há muito corrigida por mim. Pois não é nossa intenção, ao produzir o novo, destruir o antigo.
— São Jerônimo, Prólogo aos livros de Salomão.

Nesse contexto, São Jerônimo passa a restringir o termo cânon aos livros recebidos no cânon judaico, afastando os deuterocanônicos para os livros apócrifos e os apontando para serem lidos, mas que não fossem usados para fundamentar doutrinas entre os cristãos. Em nenhum momento essa classificação pretende substituir a prática eclesial mais ampla nem estabelecer uma norma canônica definitiva para a Igreja, mas reflete o esforço individual de São Jerônimo em conciliar sua adesão ao cânon hebraico com a leitura tradicional e consolidada desses livros na Igreja.

Essa mudança torna-se especialmente clara no tratamento do livro de Baruch, que anteriormente havia sido usado por São Jerônimo para ensinar doutrinas reveladas centrais do cristianismo.

No Prólogo ao livro de Jeremias, ele escreve:

Ademais, corrigimos segundo a antiga fidelidade a ordem das visões, que, entre os gregos e os latinos se encontra inteiramente confusa. O livro de Baruch, seu secretário, que entre os hebreus nem é lido nem é tido [por canônico], nós o omitimos, esperando por isso todas as maldições dos rivais, às quais me é necessário responder individualmente.
— São Jerônimo, Prólogo do livro de Jeremias.

Três pontos merecem destaque: (1) Baruch era tradicionalmente parte de Jeremias na transmissão cristã antiga; (2) São Jerônimo decide omiti-lo porque os judeus não o leem, não porque os cristãos o rejeitam; (3) Ele reconhece que sua decisão provocará forte reação, esperando “todas as maldições dos rivais”.

A mudança de abordagem se reflete também no modo de citação. Onde antes citava livremente, agora surgem expressões negativas.

Anteriormente São Jerônimo cita Bel e o Dragão sem qualquer ressalva; contudo, no prólogo do seu comentário, em 392 d.C., ao citar a mesma passagem, ele acrescenta qualificações e até um certo menosprezo ao texto. Do mesmo modo, em Contra Joviniano 2, 15, ele afirma: “Habacuque (embora não encontremos isso nas Escrituras Hebraicas) foi enviado…”.

Em outro lugar, ao mencionar Judite (Carta 54, 16; 394 d.C.), acrescenta a ressalva: “No livro de Judite — se alguém quiser aceitá-lo — lemos…”. De modo semelhante, ao comentar Zacarias 12,9-10a, escreve: “E é por isso que, em Sabedoria, que traz o nome de Salomão — mas apenas se alguém se dispuser a receber este livro — encontramos escrito…”.

Francis Gigot observa:

São Jerônimo é o único Padre registrado como citando ocasionalmente os livros deuterocanônicos com uma restrição quanto ao seu caráter canônico.
— Francis Gigot, General Introduction to the Study of the Holy Scriptures, p. 58.

A diferença entre o modo que a Igreja primitiva tratava um verdadeiro apócrifo e o uso de São Jerônimo dos eclesiásticos é clara: o primeiro é simplesmente rejeitado, não utilizado e frequentemente denunciado como perigoso; enquanto os livros que a Igreja recebe, mas que São Jerônimo passa a classificar como escritos apócrifos é peculiar, eles continuam a ser citados, ainda que agora acompanhados de qualificações explícitas (nem sempre repetidas a cada menção).

Além de continuar citando os livros eclesiásticos nessa fase, ele continuamente ofende esses escritos em suas obras, como uma espécie de desabafo pelos incontáveis ataques que recebe dos cristãos, em especial de seu antigo melhor amigo (eles viraram grandes inimigos) Rufino de Aquiléia. Em Apologia Contra Jerônimo, citado anteriormente, Rufino parece ter sido excessivamente polêmico e ofensivo, mas São Jerônimo usou palavras piores do que “palha” para se referir aos livros eclesiásticos, incluindo, mas não se limitando a “lama/sujeira”, “fábula” e “cheio de erros”. Ele também, por vezes, ofendia de forma semelhante seus adversários. Isso mostra a confusão que ele causou por rejeitar esses livros.

O Dr. Skehan resume essa situação de forma particularmente clara:

Podemos começar pelo que pode ser denominado o período pré-crítico dos escritos de São Jerônimo, o qual se estende até além de sua fixação definitiva no Oriente (aproximadamente entre 374 e 390 d.C.). Durante esses anos, a fonte das citações escriturísticas de São Jerônimo é substancialmente a versão latina antiga (Vetus Latina), tal como era então corrente na Itália. Certos textos prediletos são escolhidos e reaparecem repetidamente, sempre que a ocasião parece exigi-los, ao longo de todo o restante da vida de Jerônimo. Entre esses textos, alguns provêm de livros da Bíblia que ele posteriormente questionaria ou rejeitaria, ao menos em teoria. Eles constituem um testemunho da prática das igrejas latinas conhecidas por São Jerônimo em sua juventude e são favoráveis a um cânon mais amplo do que aquele que ele mais tarde admitiria. A marca de sua formação inicial jamais se apagou por completo. Há algo de paralelo com sua atitude em relação aos clássicos; de modo que, ao citar fontes, sejam religiosas ou profanas, ele constantemente recorre a valores adquiridos na juventude, ainda que estes entrem em conflito com a teoria mais rígida e restritiva que estabelece, em sua maturidade, para orientar os outros. Além da citação formal dos textos, ao longo das constantes alusões bíblicas desse período inicial aparecem várias que se apoiam em narrativas do Antigo Testamento que ele mais tarde exclui, por vezes de modo bastante enfático, dos escritos canônicos.
— Patrick W. Skehan, A Monument to Saint Jerome, p. 260.

Na mesma linha, o historiador do texto bíblico E. F. Sutcliffe observa:

Em seu período inicial, antes de se imergir no estudo das Escrituras hebraicas, Jerônimo reconhecia a canonicidade dos livros conhecidos como Deuterocanônicos… Em nenhum momentos ele faz referência explícita à sua mudança de posição ou às razões para ela. Contudo, é plausível sugerir que a fé implícita que passou a atribuir ao texto hebraico — a “verdade hebraica” (Hebraica veritas), como ele a denomina com frequência — o tenha conduzido à opinião de que, onde se encontrava o texto verdadeiro, ali também deveria ser buscado o verdadeiro cânon, posição que então adotou a partir da opinião contemporânea dos rabinos judeus. Essa mudança deve ser datada por volta de 390 d.C., uma vez que a maior parte de sua produção literária pode ser datada com precisão ou aproximação. Como exemplo de sua atitude anterior, pode-se citar o Comentário à Epístola aos Gálatas, no qual Matatias é mencionado como figurando no “tesouro das Escrituras” (PL 26, 384c); seu nome ocorre apenas em 1 Macabeus.
— E. F. Sutcliffe, The Cambridge History of the Bible, vol. 2, cap. IV (Jerome), p. 92.

Ainda que se questione a hipótese de um retorno explícito de São Jerônimo à plena aceitação teórica dos deuterocanônicos, que, embora plausível, não é essencial para a doutrina católica, fica demonstrado que:

1. São Jerônimo inicialmente aceitava os livros hoje chamados deuterocanônicos como parte integrante da Escritura;
2. Sua posterior rejeição classificatória não se fundamenta em um suposto cânon (no sentido moderno do termo) cristão primitivo reduzido, mas na adoção do critério da Hebraica veritas, isto é, na submissão do cânon cristão à Tradição Hebraica pós rejeição de Cristo por parte dos judeus, que ele achava ser a única fonte confiável do original, algo considerado errôneo, pois existiam outras tradições confiáveis.

Portanto, a posição de São Jerônimo, limitada a um período específico de sua produção textual e jamais adotada como uma norma pela Igreja, não sustenta o argumento moderno que pressupõe a existência de um cânon cristão original idêntico ao judaico.

A única forma de instrumentalizar São Jerônimo em favor dessa tese seria afirmar que ele sempre rejeitou os deuterocanônicos, hipótese contradita por seus escritos iniciais, por sua prática exegética e pelo consenso patrístico anterior, contemporâneo e posterior a ele.

Nesse sentido, J.N.D. Kelly, escrevendo a partir de um horizonte protestante, corrobora substancialmente essa leitura, ainda que com nuances próprias. Ele reconhece que São Jerônimo se converteu à Hebraica veritas e manteve teoricamente a posição até o fim de sua vida, ao mesmo tempo em que, na prática, continuou a citar os deuterocanônicos como Escritura, de uma forma auto contraditória:

A conversão de Jerônimo à “verdade hebraica” trouxe consigo um corolário importante — a aceitação também do cânon hebraico, isto é, da lista de livros que pertencem propriamente ao Antigo Testamento. Como a Igreja primitiva lia o seu Antigo Testamento em grego, havia adotado sem questionamento o chamado cânon alexandrino, usado pelas comunidades judaicas de língua grega fora da Palestina. Esse cânon incluía aqueles livros (Sabedoria, Eclesiástico, Judite etc.) que são designados de diversas maneiras, como deuterocanônicos ou como Apócrifos… Desde o tempo de Orígenes, reconhecia-se que havia uma distinção entre o cânon judaico e a lista de livros reconhecida pelos cristãos; contudo, a maioria dos escritores preferia colocar os livros deuterocanônicos, populares e amplamente utilizados, em uma categoria especial (por exemplo, chamando-os de “eclesiásticos”), em vez de descartá-los… Em outros lugares, embora [Jerônimo admita] que a Igreja lê livros como Sabedoria e Eclesiástico, que são estritamente não canônicos, ele insiste que sejam usados apenas “para a edificação do povo, e não para a confirmação de doutrinas eclesiásticas”. Essa foi a atitude que ele manteve, com concessões temporárias por razões táticas ou outras, durante o resto de sua vida — ao menos em teoria, pois, na prática, continuou a citá-los como se fossem Escritura. Mais uma vez, o que sobretudo o movia era o constrangimento que sentia ao ter de argumentar com os judeus com base em livros que eles rejeitavam ou até mesmo… consideravam francamente ridículos.
— J.N.D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies, seção “From Septuagint to Hebrew Verity”, p. 160-161.

Assim, longe de representar uma posição estável e normativa, São Jerônimo passou por mudanças discerníveis com clareza: primeiro, ao adotar teoricamente a Hebraica veritas sob influência rabínica; depois ao não conseguir sustentá-la de modo coerente, permanecendo vinculado ao uso eclesial e escriturístico dos livros deuterocanônicos. Kelly também reconhece a tensão entre teoria e prática, apontando que ela jamais foi plenamente resolvida.

Essa visão é normal entre os que defendem a hipótese de que São Jerônimo originalmente seguia a Igreja, mas “se converteu” à Hebraica veritas e nunca voltou atrás, de forma bem leve e implícita, narram São Jerônimo como um “hipócrita” que ficou preso entre a fé na Igreja e o amor pelo texto hebraico, nunca conseguindo resolver esse conflito interno.

Em suma, usar a tradição hebraica para fins comparativos não é um mal em si; o problema está no pressuposto implícito de que o texto hebraico pós-cristão, preservado por comunidades que rejeitaram Jesus Cristo, deva ser tomado como o único testemunho confiável do texto original. São Jerônimo não agiu de má-fé: sua adesão a esse critério foi sobretudo teórica e filológica e nunca desobedeceu o Magistério, muito pelo contrário, ele era extremamente submisso ao papa. Isso produziu uma tensão real entre a teoria hebraizante que ele defendeu e a prática eclesial que havia recebido anteriormente. A Igreja, por sua vez, não seguiu São Jerônimo nesse ponto, o próprio não conseguiu aplicar de modo consistente tal critério, ao passo que a Tradição apostólica permaneceu o verdadeiro dado normativo para o discernimento do cânon.

Resta, portanto, examinar se há indícios de que São Jerônimo tenha também revisto essa posição no plano teórico, retomando a aceitação dos deuterocanônicos não apenas no uso pastoral, mas também na formulação doutrinal explícita e no uso da visão cristã antiga sobre Livros Canônicos, Livros Eclesiásticos e Livros Apócrifos.

Essa parte é hipotética, enquanto a aceitação original dos deuterocanônicos e a posterior mudança para o critério da Hebraica veritas são corroboradas por boa parte da academia.

São Jerônimo Após Cerca de 405 d.C.

Após determinado período, ainda que São Jerônimo não tenha elaborado uma lista canônica incluindo explicitamente os livros deuterocanônicos, encontramos novamente o seu uso claro e direto desses livros como Sagrada Escritura, agora sem as qualificações negativas que haviam marcado a fase anterior. Os textos passam a ser utilizados de modo natural, como autoridade bíblica e com muita frequência.

Um exemplo significativo encontra-se no uso de Sirácida (Eclesiástico) na Carta 118 a Julian, escrita em 406 d.C.:

As Sagradas Escrituras dizem: “uma história fora de época é como música de luto” (Eclesiástico 22,6).
— São Jerônimo, Carta 118 a Julian, 1.

Comentando essa e diversas outras passagens semelhantes, A. E. Breen observa:

Se as palavras podem expressar pensamentos, o homem que escreveu estas linhas acreditava estar citando a palavra inspirada de Deus.
— A. E. Breen, Ph.D., D.D., A General Introduction to the Study of Holy Scripture, p. 447.

A mudança é clara, e não se trata de um caso isolado. E. F. Sutcliffe aponta outros exemplos inequívocos:

O Eclesiástico é chamado de “Sagrada Escritura” no comentário a Isaías, 408-410 (PL 24, 67A). A Sabedoria é denominada “Escritura” no último comentário, o de Jeremias (PL 24, 798D). E estes são apenas uma pequena seleção dos textos que poderiam ser mencionados.
— E. F. Sutcliffe, The Cambridge History of the Bible, vol. 2, cap. IV (Jerome), p. 93.

No mesmo sentido, Patrick W. Skehan descreve o entrelaçamento entre livros protocanônicos e deuterocanônicos nos escritos tardios de São Jerônimo:

… daquele dos Provérbios ou do Eclesiastes. Assim, em Ep. 133,13 (415 d.C.), o santo [Jerônimo] anuncia sua intenção de refutar os pelagianos em uma obra baseada na palavra de Deus contida na Sagrada Escritura. No tratado propriamente dito, Adversus Pelagianos II, 11, ele então cita Sabedoria 1,11 como “escrito em outro lugar”, após uma citação do Salmo 115,2. Novamente, no mesmo tratado (I, 33), ele constrói uma cadeia de argumentos na qual testemunhos admitidos e “deuterocanônicos” se entrelaçam de modo notável. “É de mim que exigis explicação do decreto e da ordenança de Deus”, diz ele. “Um livro da Sabedoria dá a resposta à vossa pergunta insensata”. Segue-se então Eclesiástico 3,22; depois, et alibi introduz Eclesiastes 7,17 (segundo a Septuaginta).
— Patrick W. Skehan, A Monument to Saint Jerome, p. 280.

Esses dados mostram que São Jerônimo retorna ao uso doutrinal pleno dos deuterocanônicos. Resta, porém, a questão decisiva: há indícios de um retorno também à divisão tripartida tradicional?

Na Epístola a Dárdano (414 d.C.), São Jerônimo utiliza claramente a distinção entre livros canônicos, livros eclesiásticos e apócrifos, retomando a terminologia usada pela Igreja:

Não me passa despercebido que a perfídia dos judeus não aceita esses testemunhos, os quais, certamente, estão confirmados pela autoridade do Antigo Testamento. A nós, porém, cumpre dizer que esta epístola, que é escrita aos Hebreus, é recebida não apenas pelas igrejas do Oriente, mas também por todos os escritores antigos de língua grega como se fosse do apóstolo Paulo, embora muitos a considerem de Barnabé ou de Clemente; e pouco importa de quem seja, uma vez que procede de homens eclesiásticos e é celebrada diariamente pela leitura nas igrejas. E se o costume dos latinos não a recebe entre as Escrituras canônicas, tampouco as gregas recebem com a mesma liberdade o Apocalipse de João; e, no entanto, nós recebemos ambos, não seguindo o costume do tempo presente, mas a autoridade dos escritores antigos, que frequentemente se servem do testemunho de ambos, não como por vezes fazem com escritos apócrifos — já que raramente recorre a exemplos da literatura gentílica —, mas como se fossem canônicos e eclesiásticos.
— São Jerônimo, Epistularum pars III (CSEL 56), Epístola 139, p. 169.

Essa distinção não corresponde à oposição moderna entre “ canônico inspirado” e “não canônico não inspirado”, mas a diferenças de recepção e uso eclesial.

Esse modelo corresponde de modo impressionante à prática de Santo Atanásio, que atribui explicitamente Sirácida ao Espírito Santo, mesmo distinguindo categorias:

E embora, mais uma vez, ele oculte sua falsidade natural e finja falar a verdade com os lábios, não ignoramos os seus artifícios (2 Coríntios 2,11). mas somos capazes de respondê-lo com as palavras proferidas pelo Espírito contra ele: “Mas os ímpios, diz Deus, por que pregais as minhas leis?” e “Não convém louvor da boca do pecador” (Sirácida 15,9). Pois, mesmo falando a verdade, o enganador não é digno de crédito. E assim como as Escrituras mostraram isso…
— Santo Atanásio, Ad Episcopus Aegypti et Libyae, 3.

E novamente:

Portanto, embora os ímpios insistam em celebrar a festa e, como se estivessem numa solenidade, louvem a Deus e se intrometam na Igreja dos santos, Deus os repreende, dizendo: ‘Por que falas dos meus preceitos?’ E o Espírito manso [Espírito Santo] os repreende, dizendo: ‘O louvor não convém à boca do pecador’ (Sirácida 15,9).
— Santo Atanásio, Carta Festal 7, 4.

Santo Atanásio destinou essas cartas para figuras importantes, como os bispos do Egito. Por isso, não faz sentido concluir que os livros designados como “eclesiásticos” ou “para leitura na Igreja” fossem vistos como inferiores em valor espiritual ou desprovidos de autoridade real quando citados como palavra do Espírito.

Como observa J. Leemans, essa distinção é prática, não ontológica:

Dessa dicotomia entre a qualificação teórica que Atanásio faz do Sirácida e o seu uso prático desse livro, contudo, não se segue necessariamente que ele tenha mudado de opinião quanto à canonicidade do Sirácida e, por isso, o tenha relegado à categoria dos escritos “a serem lidos pelos catecúmenos”. Afinal, o estatuto canônico dessa segunda categoria, naquele momento, ainda não era inteiramente claro. Atanásio caracteriza esses escritos como “designados pelos antepassados para serem lidos àqueles que recentemente se unem a nós e desejam ser instruídos na palavra da piedade (eusebeia)“… Como eusebeia em Atanásio normalmente significa “fé ortodoxa”, a diferença entre as duas categorias não é tão grande e parece situar-se mais no plano prático do que no nível propriamente “canônico”. Essa distinção prática pouco diz acerca da canonicidade no sentido do caráter inspirado dos escritos em questão. Uma citação do Sirácida é considerada inspirada pelo Espírito, assim como outras citações chamadas “canônicas”. Além disso, Atanásio não foi o único cuja posição teórica diferia de seu uso prático. Cirilo de Jerusalém e Epifânio de Salamina também mostraram grande hesitação em chamar o Sirácida de Sagrada Escritura, ao mesmo tempo em que, na prática, não faziam qualquer distinção ao utilizar passagens desse livro. A distinção de Atanásio revela a consciência de que alguns livros lidos aos catecúmenos não faziam parte do cânon judaico e de que ainda não havia (ou ainda não existia) um consenso quanto à inclusão desses escritos como parte de um “cânon cristão”.
— J. Leemans, The Biblical Canons, 2003, p. 276.

Embora Leemans observe que “o estatuto canônico dessa segunda categoria, naquele momento, ainda não era inteiramente claro”, ele também escreveu um artigo específico sobre o Livro da Sabedoria e conclui dizendo:

Vimos também que, ao menos no que diz respeito ao Livro da Sabedoria, não há diferença entre os “livros canônicos” e os livros destinados à leitura dos catecúmenos. Essa igualdade de uso entre os “livros canônicos” e os livros a serem lidos aos catecúmenos pode ser inferida da seguinte avaliação de seu uso da Sabedoria: (1) frequentemente, a utilização da Sabedoria consiste numa citação formal, introduzida por uma fórmula semelhante à das citações provenientes dos “livros canônicos” (por exemplo, φησί, ou γέγραπται, ou uma indicação ainda mais precisa); (2) a citação da Sabedoria aparece em uma série de citações, entre as quais se encontram também passagens de “livros canônicos”; por vezes há uma ligação clara entre as citações, por exemplo, por meio da conjunção καί; (3) a citação da Sabedoria é empregada como texto-prova para sustentar uma argumentação teológica. Se Atanásio não tivesse considerado um livro destinado à leitura dos catecúmenos em pé de igualdade com os “livros canônicos”, ele não o teria utilizado para sustentar uma argumentação teológica. Essas três conclusões confirmam que não há absolutamente nenhuma diferença em seu uso das duas categorias. Atanásio claramente valorizava os escritos de ambas as categorias em um mesmo nível.
— J. Leemans, Ephemerides Theologicae Lovanienses, vol. 73, n. 4, p. 368.

Pierluigi Piovanelli esclarece o tema:

No caso da produção excessiva de textos apócrifos, foi Atanásio de Alexandria quem se encarregou de restaurar a ordem nas bibliotecas da Igreja egípcia, fornecendo instruções rigorosas quanto à autorização ou proscrição de textos bíblicos na Carta Festal 39, divulgada por ocasião da Páscoa, em 367.

Em sua carta, Atanásio ataca os autonomistas melecianos do Alto e do Médio Egito e outros “hereges” (os maniqueus, marcionitas, montanistas e, naturalmente, os arianos), aos quais acusa de serem os verdadeiros autores de certos escritos, “os chamados apócrifos” (§§ 15-16 e 25). Segundo Atanásio, os únicos livros que são autenticamente theopneustoi, isto é, “inspirados por Deus”, são aqueles que pertencem ao grupo dos kanonizomena, isto é, os que foram canonizados e que, portanto, não apresentam qualquer problema (os “vinte e dois livros do Antigo Testamento” e os vinte e sete livros do Novo Testamento, listados nos §§ 17-18), ou ao grupo dos anagignoskomena, os livros “designados para serem lidos”, isto é, os livros apócrifos/deuterocanônicos do Antigo Testamento grego (Sabedoria de Salomão, Sirácida, Ester, Judite e Tobias), aos quais o patriarca acrescentou o Ensino dos Apóstolos (muito provavelmente a Didaquê) e o Pastor de Hermas (§ 20).

Em razão de sua inspiração, esses livros contêm todas as verdades dogmáticas do cristianismo relativas à Trindade, à encarnação, à ressurreição e ao juízo final (§§ 19, 24); a única restrição consiste em limitar a leitura dos anagignoskomena “ao interior da escola catequética, sob a orientação de um mestre, expressão da hierarquia eclesiástica”.
— Pierluigi Piovanelli, Rewriting: The Path from Apocryphal to Heretical, p. 97-98.

Portanto, o termo “canônico” não é sinônimo automático de “só esses livros são inspirados” no uso antigo, esse ponto resolve grande parte dos anacronismos na leitura moderna dessas listas.

Na prática eclesial antiga, “canônicos” e “eclesiásticos” podiam ser tratados como palavra de Deus no uso real; a diferença aparecia sobretudo no âmbito de recepção, no uso e na utilidade apologética fora da Igreja.

Sobre isso, Bart D. Ehrman, historiador e biblista não cristão, em uma entrevista com William Albrecht, declara:

Pois bem, deixe-me explicar como muitos acadêmicos entendem isso: os termos cânon e Escritura não são necessariamente coincidentes (sinônimos). Algo pode ser considerado uma forma de Escritura autoritativa sem, contudo, fazer parte do cânon. Isso soa especialmente estranho para os protestantes, mas tudo indica que, de fato, era assim que as coisas funcionavam.
— Bart Ehrman.

Outro indicativo de que São Jerônimo passou a aceitar o cânon católico (ou passaria se conhecesse) encontra-se em sua Carta 130 a Demetrias, datada de 414 d.C.:

Quase deixei de lado o ponto mais importante de todos. Quando você ainda era pequeno, o bispo Anastácio, de santo e bendita memória, governava a Igreja Romana. Em seus dias, uma terrível tempestade de heresia veio do Oriente e se esforçou primeiro para corromper e depois para minar aquela fé simples que um apóstolo elogiou (Romanos 1,8). Contudo, o bispo, rico em sua pobreza e tão cuidadoso com seu rebanho quanto um apóstolo, imediatamente golpeou a criatura nociva na cabeça e silenciou o sibilar da hidra. Agora, tenho motivos para temer — de fato, recebi um relato nesse sentido — que os germes venenosos dessa heresia ainda vivam e brotem na mente de alguns até hoje. Penso, portanto, que devo adverti-lo, com toda a bondade e afeto, a se apegar firmemente à fé do santo Inocêncio, filho espiritual de Anastácio e seu sucessor na sé apostólica; e a não acolher nenhuma doutrina estrangeira, por mais sábio e perspicaz que você se considere.
— São Jerônimo, Carta 130 a Demetrias, 16.

São jerônimo exorta a conservar firmemente a fé transmitida pelo bispo de Roma e a rejeitar quaisquer doutrinas estrangeiras que se afastem dessa Sé Apostólica, afirmando explicitamente a necessidade de permanecer fiel à fé do Papa Santo Inocêncio I. Essa exortação é relevante porque Santo Inocêncio foi precisamente o pontífice que reafirmou o cânon das Escrituras afirmado pelos concílios africanos. Lemos o cânon de Santo Inocêncio, Papa:

Quais livros são realmente recebidos no cânon, esta breve enumeração o demonstra. Estes, portanto, são os pontos sobre os quais desejáveis ser informados: Cinco livros de Moisés, isto é, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio; Josué, filho de Num; Juízes; e os quatro livros dos Reis⁴¹, juntamente com Rute; dezesseis livros dos Profetas⁴²; cinco livros de Salomão⁴³; e os Salmos. Também, entre os livros históricos: um livro de Jó, um de Tobias, um de Ester, um de Judite, dois dos Macabeus, dois de Esdras⁴⁴, dois das Crônicas. E do Novo Testamento: dos Evangelhos, quatro; das epístolas do apóstolo Paulo, quatorze; das epístolas de João, três; das epístolas de Pedro, duas; a epístola de Judas; a epístola de Tiago; os Atos dos Apóstolos; e o Apocalipse de João.

Quanto aos demais livros, que aparecem sob o nome de Matias ou de Tiago, o Menor, ou sob o nome de Pedro e de João (os quais foram escritos por certo Leúcio), ou sob o nome de André (os quais foram escritos pelos filósofos Xenocharides e Leonidas), ou sob o nome de Tomé, e quaisquer outros que existam, deveis saber que não apenas devem ser rejeitados, mas também condenados.
— Santo Inocêncio I, Carta a Exsuperius, bispo de Toulouse (405 d.C.).

Assim, a insistência de São Jerônimo em guardar a fé do Papa implica a adesão à autoridade e às decisões que dela decorrem, incluindo a recepção do cânon bíblico por ele confirmado. Como já vimos, para São Jerônimo, afastar-se do Papa significava não receber corretamente a Eucaristia e, quando o dilúvio prevalecer, perecer, uma imagem claramente ligada à comunhão com o bispo de Roma e à permanência na Igreja Católica.

Algo digno de nota é a proximidade cronológica entre essa carta do Papa Inocêncio e o período em que São Jerônimo começa a manifestar uma reconfiguração de sua terminologia e de sua classificação dos escritos bíblicos. No entanto, é possível que São Jerônimo não tenha tido conhecimento direto dessa carta específica, apesar de ser difícil que ele estivesse completamente ignorante sobre os concílios e a posição do papa em seu tempo, ainda mais com ele sendo atacado constantemente por manter sua posição. Nesse caso de ignorância sobre todo o contexto em sua volta, a conexão temporal entre a carta de Santo Inocêncio e a evolução da linguagem de São Jerônimo poderia ser interpretada como mera coincidência.

Todavia, essa possibilidade não compromete o argumento. A submissão de São Jerônimo à autoridade do Romano Pontífice é reiteradamente afirmada em suas obras e constitui um dado incontestável de sua eclesiologia. Assim, ainda que não se possa demonstrar um contato direto dele com essa lista canônica específica, é seguro afirmar que São Jerônimo, fiel ao princípio que ele próprio ensina, teria aderido ao juízo do Papa caso o conhecesse.

Em última instância, portanto, o peso normativo não recai sobre a opinião privada de São Jerônimo, mas sobre o magistério da Igreja, que ele explicitamente reconhece, defende e venera, em especial na pessoa do Papa.

Outro dado importante é a acusação de São Jerônimo acerca da exclusão de livros do cânon por parte dos judeus:

Jerônimo saúda no Senhor os bispos Cromácio e Heliodoro. Não deixo de admirar a insistência de vossa exigência. Pois exigis que eu verta para o latim um livro escrito em língua caldaica, a saber, o livro de Tobias, o qual os hebreus, excluindo-o (excising it; latim, secantes) do catálogo das Escrituras divinas, relegaram (transfer to; latim, manciparunt) àqueles escritos que chamam de Hagiógrafos.

Atendi ao vosso desejo, não por iniciativa própria. Com efeito, os estudiosos hebreus nos censuram e nos acusam de, contra o seu cânon, transmitir tais escritos aos ouvidos latinos. Contudo, julgando ser melhor desagradar ao juízo dos fariseus e obedecer às ordens dos bispos, emprenhei-me como pude. E, visto que a língua dos caldeus é próxima da língua hebraica, encontrando um homem eloquente e profundamente versado em ambas as línguas, assumi o trabalho de um só dia: tudo o que ele me expôs em palavras hebraicas, eu, com o auxílio de um notário, verti para a língua latina.
— São Jerônimo, Prólogo do Livro de Tobias. Tradução inglesa Protestante.

O termo Hagiógrafos possui dois sentidos nos escritos de São Jerônimo. O primeiro corresponde à terceira divisão do cânon hebraico (os Ketuvim, “Escritos”); o segundo, utilizado neste contexto, designa uma categoria de livros considerada de estatuto inferior em relação às Escrituras sagradas. O próprio São Jerônimo também afirma que o livro de Judite foi colocado nessa categoria pelos judeus:

Entre os hebreus, o livro de Judite é lido entre as Hagiografias; sua autoridade é considerada menos adequada para reforçar os argumentos apresentados em disputa. No entanto, escrito em caldeu, é considerado um relato histórico. Mas, visto que o Sínodo de Niceia inclui este livro entre as Sagradas Escrituras, cedi ao seu pedido, aliás, à sua exigência…
— São Jerônimo, Prólogo do Livro de Judite.

O que São Jerônimo está reconhecendo aqui é que os judeus removeram o livro de Tobias do conjunto das Escrituras divinamente inspiradas e o transferiram para essa nova categoria. Trata-se, portanto, não apenas de uma divergência de leitura ou adulteração pontual, mas de uma alteração efetiva do cânon. Isso confirma que, já nesse período (por volta de 405 d.C., ou pouco antes), São Jerônimo tinha consciência desses problemas, ainda que não tenha abandonado imediatamente o critério da Hebraica veritas, optando por dedicar a tradução diretamente aos bispos.

Sustentar que São Jerônimo tenha permanecido afirmando a autoridade exclusiva do cânon hebraico por muito tempo após esse reconhecimento parece excessivo, embora tal posição seja defendida por alguns estudiosos relevantes.

Existem outras evidências que poderiam sustentar a hipótese apresentada, mas o tema é complexo e está aberto ao debate.

Em resumo, São Jerônimo inicialmente utilizou os livros deuterocanônicos sem qualquer qualificação, ao lado dos livros protocanônicos, inclusive para fundamentar doutrinas. Após cerca de 390 d.C., ele alterou sua abordagem e passou a seguir o critério da Hebraica veritas, negando o estatuto canônico dos deuterocanônicos e classificando-os como apócrifos bons para leitura, algo inédito na história cristã. Nesse período, redigiu comentários duros nos prólogos e em outros locais, acrescentou qualificações às citações e reduziu a frequência de seu uso. Posteriormente, sobretudo a partir de cerca de 405 d.C., observa-se uma nova mudança de atitude: o uso desses livros aumenta, as qualificações desaparecem e eles voltam a ser tratados como Sagrada Escritura, o que indica ao menos o início de uma revisão dessa posição, se não uma mudança mais profunda.

O objetivo principal desta seção foi mostrar que a questão não pode ser reduzida a fórmulas simplistas, como “São Jerônimo rejeitou o cânon” ou “São Jerônimo rejeitou, logo a Igreja rejeitou”. Um alerta final se faz necessário: o uso superficial e acrítico de listas canônicas empobrece a compreensão histórica e teológica. É especialmente problemático tentar instrumentalizar um Santo Doutor da Igreja, e um dos mais firmes defensores do papado no século IV-V, contra a própria Igreja na qual ele depositou sua fé.

Protestantismo, Trento e a Remoção dos Livros da Bíblia Sagrada

As reformas protestantes do século XVI deram origem a uma série de reavaliações profundas das práticas tradicionais da Igreja, incluindo o uso do cânon católico do Antigo Testamento em contraste com um cânon hebraico mais restrito.

Esse ponto tornou-se particularmente problemático para Martinho Lutero por causa da prática de orar pelos mortos em 2 Macabeus, diretamente relacionada às suas objeções à doutrina do Purgatório. Isso o levou a negar a canonicidade dos livros eclesiásticos, apelando à autoridade de São Jerônimo e ao cânon hebraico em seu famoso debate de Leipzig (1519).

Embora alguns grupos protestantes tenham continuado a utilizar os escritos deuterocanônicos nos séculos seguintes, a maioria das tradições adotaram uma postura progressivamente mais radical, tratando esses livros com ambivalência e, posteriormente, removendo-os totalmente da Escritura.

Em resposta a esse movimento, o Concílio de Trento reafirmou, com Anátema para quem negasse, o cânon ampliado já enumerado desde o Concílio de Roma (382) e confirmado em concílios posteriores, rejeitando qualquer noção de que os livros eclesiásticos pudessem ser descartados legitimamente.

É importante observar que Martinho Lutero não removeu fisicamente os livros deuterocanônicos da Bíblia. Em sua tradução alemã de 1534, ele reuniu esses livros, que anteriormente se encontravam em diferentes posições no Antigo Testamento, e os colocou em um apêndice intitulado Apócrifos, situado entre o Antigo e o Novo Testamento.

No século seguinte, em 1618-1619, durante o Sínodo Reformado de Dort, reconheceu-se que os livros deuterocanônicos continuavam a circular nas edições protestantes da Bíblia, mas concluiu-se que a prática de Lutero não fora considerada suficientemente rigorosa. Por essa razão, decidiu-se impor uma separação mais intensa e cuidadosa entre o cânon e os chamados “apócrifos”, isto é, os sete livros deuterocanônicos.

Com esse objetivo, foram estabelecidas as seguintes determinações:

A fim de que sejam distinguidos dos livros canônicos apenas por um certo intervalo e por um título especial, no qual se advirta claramente que esses livros são escritos humanos e, portanto, Apócrifos.

Que para eles seja fixado um prefácio preciso, no qual os leitores apressados sejam instruídos tanto acerca da autoridade desses livros quanto dos erros neles contidos.

Que sejam impressos com fontes menores do que os demais⁴⁵; que todas as passagens sejam assinaladas à margem, e que aquelas que estejam em conflito com a verdade dos livros canônicos⁴⁶ sejam refutadas; e especialmente aquelas que, a partir desses livros, são apresentadas pelos Pontífices contra a verdade canônica.

A fim de que os impressores possam ainda distingui-los por uma numeração especial de páginas, de modo que também possam formá-los separadamente⁴⁷.

E, embora até agora esses livros tenham sido inseridos no volume do código sagrado, em vez de entre os cânones do Antigo e do Novo Testamento, porque o relato histórico parece atribuir-lhes esse lugar (pois estrangeiros solicitaram que fossem aqui dispensados), que sejam rejeitados [desse lugar] na nova edição desta versão, sendo deslocados para o fim de todos os cânones, isto é, o Novo Testamento⁴⁸.
— Latin Acta of Dort⁴⁹.

A eliminação completa desses livros ocorreu apenas no século XIX, especialmente a partir de 1827, quando a British and Foreign Bible Society (BFBS) decidiu não mais financiar nem distribuir Bíblias que contivessem os livros deuterocanônicos. Essa decisão foi publicamente justificada por razões financeiras, embora o contexto histórico e a documentação associada revelem forte animosidade anticatólica no movimento bíblico protestante daquele período. A medida encontrou resistência em alguns setores do próprio protestantismo, mas acabou por prevalecer.

A partir desse momento, os fiéis protestantes passaram a receber edições bíblicas reduzidas, desprovidas de livros que, até então, haviam sido amplamente impressos, lidos e utilizados, ainda que, em geral, não empregados pelos protestantes para a definição formal de doutrina⁵⁰.

O Cânon do Novo Testamento

Embora também tenha se desenvolvido no seio da Igreja ao longo de vários séculos, o cânon do Novo Testamento historicamente gerou menos controvérsia do que o do Antigo Testamento.

Após a morte, Ressurreição e Ascensão de Cristo, os escritos que viriam a compor o Novo Testamento foram redigidos, ao longo das décadas seguintes, pelos Apóstolos (como São Pedro e São Paulo) e por seus colaboradores próximos (como São Marcos e São Lucas).

As testemunhas cristãs da primeira geração após os Apóstolos já atestavam a posse e o uso desses escritos.

Por exemplo, a Primeira Epístola de Clemente de Roma aos Coríntios (c. 69-96 d.C.) exorta a Igreja de Corinto: “leiam a epístola do bem-aventurado Apóstolo Paulo… Na verdade, sob a inspiração do Espírito, ele escreveu…”, referindo-se claramente à Primeira Carta aos Coríntios, que havia corrigido, de modo semelhante, a tendência daquela comunidade à divisão (1Clem 47.1; cf. 1Cor 1,10-17).

De modo parecido, a Epístola de Barnabé (c. 70-135 d.C.) apela a uma declaração de Jesus como um registro escrito, afirmando: “está escrito: ‘Muitos são chamados, mas poucos escolhidos'” (Barn 4.14; cf. Mt 22,14).

Já por volta de 125 d.C., os escritos cristãos eram suficientemente conhecidos e difundidos a ponto de Aristides poder encorajar o próprio imperador Adriano a tomá-los e lê-los como confirmação do ensinamento cristão que ele apresentava:

Então, leiam os seus escritos e vejam! Vocês descobrirão que não apresentei essas coisas por minha própria autoridade, nem falei assim como seu advogado; mas, desde que li seus escritos, fiquei plenamente convicto dessas coisas, bem como das coisas que estão por vir. E por essa razão, senti-me compelido a declarar a verdade àqueles que se importam com ela e buscam o mundo vindouro. E para mim não há dúvida de que a terra permanece por meio da súplica dos cristãos. Mas o resto das nações erra e causa erro ao se deixar levar pelos elementos do mundo, pois sua visão mental não alcança além deles. E eles procuram como se estivessem na escuridão, porque não reconhecem a verdade; e como bêbados, cambaleiam, se empurram e caem.
— A Apologia de Aristides, 16.

É importante observar que a existência difundida e ampla aceitação desses escritos não equivale ainda a um conjunto fechado e formalmente definido de livros autoritativos. As fronteiras precisas sobre quais escritos deveriam ser considerados Escritura levariam séculos para serem discernidos e se estabilizar plenamente.

Ainda assim, desde o século II, encontramos um conjunto impressionante de evidências que aponta para aceitação comum de um núcleo estável de escritos do Novo Testamento. Aqui forneceremos uma visão geral dessas evidências históricas em quatro categorias: Evangelhos e Atos; Epístolas Paulinas; Epístolas Católicas e Apocalipse; e outros escritos.

A abundância de relatos antigos sobre a vida de Cristo é atestada já no próprio Evangelho de São Lucas, que afirma, em sua introdução a Teófilo, que “muitos” já haviam se dedicado a escrever tais narrativas (Lc 1,1).

De fato, escritores cristãos primitivos reconhecem a existência de uma multidão de evangelhos, incluindo aqueles associados a grupos heterodoxos ou seitas específicas, como o Evangelho dos Hebreus, o dos Ebionitas e o Evangelho de Tomé entre os gnósticos.

Apesar disso, a autoridade singular dos quatro Evangelhos canônicos (Mateus, Marcos, Lucas e João), constitui uma característica notavelmente estável do cristianismo católico desde os primeiros séculos.

Em meados do século II, os escritos de São Justino Mártir testemunham que as “memórias dos apóstolos”, conhecidas como “evangelhos”, eram lidas publicamente durante o culto cristão (1 Apologia 66-67; cf. Diálogo com Trifão 10). Pouco depois, por volta do ano 170, seu discípulo Taciano compilou o Diatessaron (literalmente, “através dos quatro”), uma harmonia dos Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e João.

Por volta do ano 180, Santo Irineu de Lyon descreve a coleção dos quatro Evangelhos como amplamente reconhecida, associando os quatro evangelistas às figuras do Leão, do boi, do homem e da águia descritas em Apocalipse 4,7-8 (cf. Contra as Heresias, III. 11. 8.).

Enquanto a autoridade de outros escritos seria debatida nos séculos seguintes, o Evangelho quádruplo, juntamente com os Atos dos Apóstolos de Lucas, formava um núcleo estável em torno do qual os demais escritos se organizavam, de modo semelhante ao papel do Pentateuco no Antigo Testamento.

Os escritos de São Paulo circularam amplamente na Igreja nascente. Já no final do primeiro século, são citados como inspirados e portadores de uma norma duradoura (cf. 1Clem 47), e no início do século II (c. 100-110 d.C.), Santo Inácio de Antioquia faz referência explícita às Epístolas paulinas:

Vós fostes iniciados nos mistérios do Evangelho com Paulo, o santo, o mártir, o merecidamente feliz, aos pés de quem serei encontrado, quando alcançar a Deus; que em todas as suas Epístolas menciona-vos em Cristo Jesus.
— Santo Inácio de Antioquia, Carta aos Efésios, 12.

Embora cartas paulinas forjadas sejam mencionadas ocasionalmente, referenciadas pelo próprio São Paulo em 2Ts 2,1-2, ou falsificações posteriores como a Epístola aos Laodicenses, um corpo relativamente consistente de quatorze epístolas foi preservado desde os primeiros séculos.

Alguns estudiosos sugerem que essa estabilidade se deve, em parte, ao próprio São Paulo ter mantido cópias de suas cartas, prática comum na correspondência antiga.

Às vezes se afirma que o herege do século II Marcião (c. 140 d.C.) teria sido o primeiro a reunir um corpus paulino, uma vez que circulou uma coleção editada de dez epístolas, excluindo 1-2 Timóteo, Tito e Hebreus. Contudo, as mesmas fontes antigas deixam claro que o projeto de Marcião foi, na realidade, uma revisão mutilada de uma coleção já existente, e não uma criação original.

O Testemunho de Eusébio de Cesareia

Eusébio é particularmente valioso porque, escrevendo no início do século IV, oferece um panorama claro do estado da questão logo antes da fixação do cânon bíblico. A seguir, apresentamos dois capítulos de sua História Eclesiástica que esclarecem bem o tema.

O Capítulo 3, do livro III de História Eclesiástica:

1. Uma epístola de Pedro, chamada de Primeira, é reconhecida como autêntica. E os antigos anciãos a usavam livremente em seus próprios escritos como uma obra indiscutível. Mas sabemos que a sua Segunda Epístola, que chegou até nós, não pertence ao cânon; contudo, como se mostrou proveitosa para muitos, tem sido usada juntamente com as outras Escrituras.

2. Os chamados Atos de Pedro, porém, e o Evangelho que leva seu nome, e a Pregação e o Apocalipse, como são chamados, sabemos que não foram universalmente aceitos, porque nenhum escritor eclesiástico, antigo ou moderno, fez uso de testemunhos extraídos deles.

3. Mas, ao longo da minha história, terei o cuidado de mostrar, além da sucessão oficial, o que os escritores eclesiásticos fizeram ao longo do tempo com base em quaisquer das obras disputadas, e o que disseram a respeitos dos escritos canônicos e aceitos, bem como a respeito daqueles que não são dessa classe.

4. Tais são os escritos que levam o nome de Pedro, dos quais apenas um eu sei ser genuíno e reconhecido pelos antigos anciãos.

5. As catorze epístolas de Paulo são bem conhecidas e incontestáveis. Não é correto ignorar o fato de que alguns rejeitaram a Epístola aos Hebreus, alegando que ela é contestada pela Igreja de Roma, sob o argumento de que não foi escrita por Paulo. Mas o que foi dito a respeito dessa epístola por aqueles que viveram antes de nós, citarei no lugar apropriado. Quanto aos chamados Atos de Paulo, não os encontrei entre os escritos incontestáveis.

6. Mas, como o mesmo apóstolo, nas saudações ao final da Epístola aos Romanos, mencionou, entre outros, Hermas, a quem é atribuído o livro chamado O Pastor, deve-se observar que também este foi contestado por alguns e, por esse motivo, não pode ser incluído entre os livros reconhecidos; enquanto outros o consideram indispensável, especialmente para aqueles que precisam de instrução nos fundamentos da fé. Por isso, como sabemos, ele foi lido publicamente nas igrejas, e constatei que alguns escritores mais antigos o utilizaram.

7. Isso servirá para mostrar tanto os escritos divinos que são indiscutíveis quanto aqueles que não são universalmente reconhecidos.
— Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica, Livro III, cap. 3, 1-7.

E o Capítulo 25, do mesmo livro:

1. Já que estamos tratando deste assunto, convém resumir os escritos do Novo Testamento que já foram mencionados. Em primeiro lugar, deve-se colocar o santo quaternio dos Evangelhos; seguindo-os, os Atos dos Apóstolos.

2. Depois destes, devem ser contadas as epístolas de Paulo; em seguida, deve-se manter a primeira epístola de João que está em circulação e, igualmente, a epístola de Pedro. Após elas deve ser colocado, se realmente parecer apropriado, o Apocalipse de João, acerca do qual apresentaremos as diferentes opiniões no momento oportuno. Estes, então, pertencem aos escritos aceitos.

3. Entre os escritos disputados, que todavia são reconhecidos por muitos, estão a chamada epístola de Tiago e a de Judas, também a segunda epístola de Pedro e aquelas que são chamadas de segunda e terceira de João, sejam elas do evangelista ou de outro homônimo.

4. Entre os escritos rejeitados devem ser contados também os Atos de Paulo, o chamado Pastor (ou O Pastor de Hermas), o Apocalipse de Pedro, e além destes a epístola de Barnabé que está em circulação, e os chamados Ensinamentos dos Apóstolos. E além disso, como eu disse, o Apocalipse de João, se assim parecer, o qual alguns, como já mencionei, rejeitam, mas que outros colocam entre os livros aceitos.

5. E entre estes alguns também colocaram o Evangelho segundo os Hebreus, do qual especialmente se deleitam aqueles hebreus que receberam Cristo. E todos estes podem ser contados entre os livros disputados.

6. Contudo, sentimos que somos obrigados a oferecer também um catálogo destes, distinguindo aquelas obras que, segundo a tradição eclesiástica, são verdadeiras, genuínas e comumente aceitas, daquelas outras que, embora não canônicas, mas disputadas, são entretanto conhecidas pela maioria dos escritores eclesiásticos — sentimos que somos obrigados a oferecer este catálogo para que possamos conhecer tanto estas obras quanto aquelas que são citadas pelos hereges sob o nome dos apóstolos, incluindo, por exemplo, livros como os Evangelhos de Pedro, de Tomé, de Matias, ou quaisquer outros além destes, e os Atos de André e de João e dos outros apóstolos, que nenhum dos pertencentes à sucessão dos escritores eclesiásticos julgou digno de menção em seus escritos.

7. Além disso, o caráter do estilo é incompatível com o uso apostólico, e tanto os pensamentos quanto o propósito das coisas que neles se relatam estão tão completamente em desacordo com a verdadeira ortodoxia que mostram claramente ser ficções de hereges. Por isso, não devem ser colocados sequer entre os escritos rejeitados, mas todos devem ser descartados como absurdos e ímpios.
— Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica, Livro III, Capítulo 25. 1-7. Confira também o capítulo anterior (24).

Perceba o uso dos termos: aceitos, disputados e rejeitados.

Os escritos aceitos eram aqueles recebidos universalmente pela Igreja. Os escritos disputados eram livros ortodoxos, lidos publicamente e amplamente utilizados, mas que ainda não haviam alcançado recepção universal. Os escritos rejeitados correspondem aos apócrifos, textos que não foram recebidos na Igreja.

Observe que os livros disputados ainda se encontravam em pleno discernimento: alguns deles, como a Didaquê e O Pastor de Hermas, apesar de muito estimados e amplamente lidos, acabaram por não ser recebidos no cânon universal da Igreja. Outros escritos que também passaram por esse período de hesitação, como Apocalipse e as Epístolas foram, ao contrário, plenamente recebidos no cânon, após o discernimento eclesial dos séculos IV e V.

O Cânon Fixado

De forma talvez inesperada para este tema, pode-se recorrer ao que é amplamente considerado o maior historiador protestante da patrística⁵¹, Philip Schaff, que admite explicitamente:

Na Igreja Ocidental, o cânone de ambos os Testamentos foi fechado no final do século IV […]. O Concílio de Hipona, em 393, e o terceiro (ou, segundo outra contagem, o sexto) Concílio de Cartago, em 397, sob a influência de Agostinho, que participou de ambos, fixaram o cânone católico das Sagradas Escrituras, incluindo os Apócrifos [7 Deuterocanônicos] do Antigo Testamento, e proibiram a leitura de outros livros nas igrejas, com exceção dos Atos dos Mártires em seus dias de memória. Esses dois concílios africanos, juntamente com Agostinho, estabeleceram quarenta e quatro livros como os livros canônicos do Antigo Testamento, na seguinte ordem: […] O cânon do Novo Testamento é o mesmo que o nosso.

Essa decisão da igreja transmarina, no entanto, estava sujeita à ratificação⁵²; e a concordância da Sé Romana foi obtida quando Inocêncio I e Gelásio I (414 d.C.) repetiram o mesmo índice de livros bíblicos. Este cânone permaneceu inalterado até o século XVI e foi sancionado pelo Concílio de Trento em sua quarta sessão.
— Philip Schaff, História da Igreja Cristã, Capítulo IX, § 118. Fontes da Teologia. Escritura e Tradição.

Além dos Concílios africanos, é possível sustentar que o Sínodo de Roma de 382 d.C., realizado sob a liderança do Papa São Dâmaso I, já apontava a mesma lista canônica que seria posteriormente reafirmada pelos concílios africanos⁵³. Embora os atos desse sínodo não tenham sobrevivido como documento independente, seu conteúdo é conhecido por meio da tradição manuscrita associada ao Decretum Gelasianum, bem como por outros registros que preservam a memória desse evento romano. A existência de um Sínodo realizado em Roma no ano 382 d.C. é raramente contestado, mas o conteúdo exato de suas deliberações permanece objeto de debate.

Quanto à necessidade de confirmação romana, ela aparece de modo explícito nos concílios africanos, que, após listarem os livros do cânon (incluindo os sete posteriormente removidos pelos protestantes), declaram: “Assim sendo, seja consultada a Igreja do outro lado do mar [transmarina Ecclesia] a respeito da confirmação deste cânon”. A expressão refere-se inequivocamente à Sé de Roma, como indicado tanto pelo contexto histórico quanto pela geografia do período.

Hipona e Cartago localizavam-se no norte da África, e a única Igreja com autoridade reconhecida “além-mar” para confirmação era Roma. Essa compreensão é reforçada de forma ainda mais clara em manuscritos do Cânon 24 do Concílio de Cartago (419), que afirmam:

Que isto seja enviado ao nosso irmão e companheiro bispo, Bonifácio, e aos demais bispos daquelas regiões, para que confirmem este cânone, pois estas são as coisas que recebemos de nossos pais para serem lidas na igreja.
— Concílio de Cartago “O Concílio da África” (419 d.C.), Cânon 24.

O bispo Bonifácio mencionado é o Papa Bonifácio I, o que demonstra de maneira inequívoca que os bispos africanos submetiam a decisão canônica à confirmação (ratificação) da Sé Apostólica.

Como o próprio Philip Schaff reconhece, “a concordância da Sé Romana foi obtida quando Inocêncio I e Gelásio I repetiram o mesmo índice de livros bíblicos”, evidenciando que a fixação do cânon, ao menos no Ocidente, envolveu necessariamente a ratificação romana.

Se o Philip Schaff, protestante, aceita esse desenvolvimento histórico, então qual o motivo dele rejeitar os deuterocanônicos? Afinal, ele chega a fazer apontamentos críticos, como:

A visão da Igreja a respeito das fontes da teologia cristã e da regra de fé e prática permanece como no período anterior, exceto por um maior desenvolvimento em detalhes. As Escrituras divinas do Antigo e do Novo Testamento, em oposição aos escritos humanos; e a tradição oral ou fé viva da Igreja Católica desde os apóstolos, em oposição às diversas opiniões de seitas heréticas, juntas forma a única fonte infalível e regra de fé. Ambas são veículos da mesma substância: a revelação salvadora de Deus em Cristo; com esta diferença na forma e função: a tradição da Igreja determina o cânon, fornece a chave para a verdadeira interpretação das Escrituras e as protege contra o abuso herético⁵⁴.
— Philip Schaff, História da Igreja Cristã, Capítulo IX, § 118. Fontes da Teologia. Escritura e Tradição.

Da mesma forma que outros acadêmicos protestantes, ele concede diversos pontos relacionados ao cânon católico, mas ainda mantém certas objeções, como as que foram rebatidas inicialmente neste artigo, no caso específico de Philip Schaff, ele diz:

No final do século IV, ainda havia divergências de opiniões quanto à extensão do cânone, ou seja, quanto ao número de livros que deveriam ser reconhecidos como divino e de autoridade. O cânone judaico, ou a Bíblia Hebraica, foi universalmente aceito, enquanto os Apócrifos [Deuterocanônicos], adicionados à versão grega da Septuaginta, foram considerados apenas⁵⁵ de forma geral como livros adequados para leitura na igreja, e, portanto, como uma classe intermediária entre os escritos canônicos e os estritamente apócrifos (pseudônimos). E com razão; pois esses livros, embora tenha grande valor histórico e preencham a lacuna entre o Antigo e o Novo Testamento, originaram-se após o fim da profecia e, portanto, não podem ser considerados inspirados, nem são citados por Cristo ou pelos apóstolos…. O protestantismo manteve o cânone do Novo Testamento da Igreja Romana, mas, de acordo com a visão judaica ortodoxa e a visão cristã primitiva, excluiu os Apócrifos do Antigo Testamento.
— Philip Schaf, Ibid.

O erro é evidente para todos que leram até aqui. Confira a nota 55.

A Autoridade da Igreja e o Reconhecimento da Inspiração

No final, permanecem muitas dificuldades quando tentamos determinar, apenas por critérios humanos, quais escritos são de fato inspirados por Deus. Somente Deus conhece plenamente o coração do homem; por isso, não é possível discernir com absoluta certeza, por meios puramente naturais, quem foi verdadeiramente movido pelo Espírito Santo ao escrever.

Dispomos de indícios importantes, como a apostolicidade, a antiguidade e a conformidade com a reta doutrina; contudo, tais sinais também podem ser encontrados, em certa medida, em obras que não fazem parte do cânon bíblico.

Um exemplo claro são as Epístolas de Santo Inácio de Antioquia, discípulo da geração apostólica, tradicionalmente associado ao Apóstolo João Evangelista. Escritas no final do século I ou início do século II e a Primeira Carta de São Clemente, ainda mais antiga, essas cartas foram profundamente veneradas no cristianismo primitivo, amplamente lidas e consideradas ortodoxas, sem jamais terem sido recebidas como Escritura inspirada.

Um critério ainda mais seguro é a recepção universal dos livros⁵⁶, mas isso só foi completamente discernido por volta do séculos IV e V, pela autoridade da Igreja Católica, que aceitou os deuterocanônicos e os então disputados do Novo Testamento, enquanto rejeitou outros livros venerados, como a Didaquê e o Pastor de Hermas.

Diante dessa limitação humana, é difícil, ou mesmo impossível, que cada indivíduo promova, por conta própria, um estudo monumental e chegue às mesmas conclusões sobre os livros inspirados. Isso inevitavelmente geraria debates sem fim, sem nenhuma autoridade última e infalível capaz de confirmar essa verdade tão central para o cristianismo.

Por isso, torna-se necessário uma iluminação divina acerca do verdadeiro cânon: a ação do Espírito Santo conduzindo a Tradição apostólica e guiando a Igreja em seu discernimento ao longo do tempo. Devemos, portanto, confiar na autoridade da Igreja Católica, que interpreta e transmite fielmente a Tradição e nos indica, de modo infalível, quais livros devem ser reconhecidos como inspirados por Deus.

É exatamente isso que Santo Agostinho expressa com clareza ao declarar:

Por minha parte, eu não creria no Evangelho, se não fosse movido pela autoridade da Igreja Católica.

Com esse fundamento, podemos agora entrar em sua reflexão clássica, especialmente em Contra a Epístola Fundamental de Maniqueu, onde ele expõe a centralidade da autoridade da Igreja no reconhecimento das Escrituras.

Santo Agostinho argumenta que não acredita nos escritos heréticos de Maniqueu justamente porque a Igreja não lhe ordena que neles creia. E faz isso não apenas como um argumento dirigido aos infiéis, como sugeriu João Calvino⁵⁷, mas como um princípio válido para todos os cristãos, em todos os tempos.

Mais ainda: Santo Agostinho afirma que, se os hereges conseguissem provar que a Igreja Católica errou ao reconhecer os Evangelhos legítimos, ele não só rejeitaria os hereges, como também os próprios Evangelhos, pois a autoridade das Escrituras está intrinsecamente ligada à autoridade da Igreja que as reconhece. Se essa autoridade falhasse, toda a fé cristã ruiria.

Trata-se, portanto, de um princípio que permanece válido no presente de todos os fiéis, e não apenas de um estágio inicial da fé cristã.

Segue, então, a citação completa de Santo Agostinho, com notas de rodapé explicativas e destaques:

Vejamos, então, o que Maniqueu me ensina; e examinemos, em particular, aquele tratado que ele chama de Epístola Fundamental, no qual está contido quase tudo o que você acredita. Pois, naquele momento infeliz em que o lemos, fomos, em sua opinião, iluminados. A epístola começa assim: “Maniqueu, apóstolo de Jesus Cristo, pela providência de Deus Pai. Estas são palavras salutares da fonte perene e viva.” Agora, por favor, atenda pacientemente à minha pergunta. Não acredito que Maniqueu seja um apóstolo de Cristo. Não se enfureça, eu lhe imploro, nem comece a praguejar. Pois você sabe que é minha regra não acreditar em nenhuma de suas declarações sem consideração. Portanto, pergunto: quem é esse Maniqueu? Você responderá: Um apóstolo de Cristo. Eu não acredito. Agora você está sem saber o que dizer ou fazer; pois prometeu dar conhecimento da verdade, e aqui está me forçando a acreditar naquilo que não conheço. Talvez você leia o evangelho para mim e tente encontrar ali um testemunho de Maniqueu. Mas se você encontrar uma pessoa que ainda não acredita no evangelho, como responderia a ela se ela dissesse: Eu não acredito? De minha parte, eu não acreditaria no evangelho, exceto movido pela autoridade da Igreja Católica. Então, quando aqueles em cuja autoridade eu consenti em acreditar no evangelho me dizem para não acreditar em Maniqueu, como posso deixar de consentir?⁵⁸ Faça sua escolha. Se você disser: Acredite nos católicos: o conselho deles para mim é não depositar fé em você; de modo que, acreditando neles, eu esteja impedido de acreditar em você — Se você disser: Não acredite nos católicos: você não pode usar o evangelho de forma justa para me levar à fé em Maniqueu; Pois foi por ordem dos católicos que eu acreditei no evangelho;⁵⁹ — Novamente, se você disser: Você estava certo em acreditar nos católicos quando eles louvaram o evangelho, mas errado em acreditar na vituperação de Maniqueu: você me considera tão tolo a ponto de acreditar ou não acreditar como você gosta ou não gosta, sem qualquer razão? Portanto, é muito mais justo e seguro para mim, tendo em um caso depositado fé nos católicos, não ir até você, até que, em vez de me pedir para acreditar, você me faz entender algo da maneira mais clara e aberta. Para me convencer, então, você deve deixar de lado o evangelho. Se você se apegar ao evangelho, eu me apegarei àqueles que me ordenaram que cresse no evangelho; e, em obediência a eles, não acreditarei em você de forma alguma. Mas se por acaso você conseguir encontrar no evangelho um testemunho incontestável do apostolado de Maniqueu, você enfraquecerá minha consideração pela autoridade dos católicos que me pedem para não acreditar em você; e o efeito disso será que eu também não serei mais capaz de crer no evangelho, pois foi por meio dos católicos que obtive minha fé nele; e assim, tudo o que você trouxer do evangelho não terá mais peso para mim⁶⁰. Portanto, se nenhuma prova clara do apostolado de Maniqueu for encontrada no evangelho, eu acreditarei nos católicos em vez de em você. Mas se você ler alguma passagem claramente a favor de Maniqueu, eu não acreditarei nem neles nem em você: não neles, pois eles mentiram para mim a seu respeito; Nem você, pois você cita para mim aquela Escritura na qual eu tinha crido com base na autoridade daqueles mentirosos⁶¹. Mas longe esteja eu de não crer no evangelho; pois crendo nele, não encontro maneira de crer em você também. Pois os nomes dos apóstolos, como ali registrados, não incluem o nome de Maniqueu. E quem foi o sucessor do traidor de Cristo, lemos nos Atos dos Apóstolos; Atos 1:26, livro em que devo necessariamente crer se crer no evangelho, visto que ambos os escritos me são igualmente recomendados pela autoridade católica. O mesmo livro contém a narrativa bem conhecida do chamado e apostolado de Paulo. Atos 9 Leia-me agora, se puder, no evangelho em que Maniqueu é chamado de apóstolo, ou em qualquer outro livro em que professei crer. Você lerá a passagem em que o Senhor prometeu o Espírito Santo como um Paráclito aos apóstolos? A respeito de qual passagem, veja quantas e quão grandes são as coisas que me restringem e me impedem de crer em Maniqueu.
— Santo Agostinho, Contra Maniqueu, Capítulo 5 inteiro.

O que é a “Igreja Católica” para Santo Agostinho?

Mas o que é essa “Igreja Católica” que Santo Agostinho tanto se refere? Seria apenas um corpo de teólogos autorizados, como alguns sugerem? Ou “católica” significaria apenas “universal”, de forma vaga e indefinida?

Muitas obras de Santo Agostinho poderiam ser citadas para responder essa pergunta, no entanto, apenas um capítulo anterior ao que lemos, ele responde diretamente a essas questões, explicando o que mantém ele na Igreja Católica. Ele escreve:

Pois na Igreja Católica, para não falar da sabedoria mais pura, cujo conhecimento alguns homens espirituais alcançam nesta vida, de modo a conhecê-la, na medida mais escassa, na verdade, porque são apenas homens, ainda sem qualquer incerteza (já que o resto da multidão deriva toda a sua segurança não da agudeza do intelecto, mas da simplicidade da fé) — para não falar desta sabedoria, que você não acredita estar na Igreja Católica, há muitas outras coisas que me mantêm com muita justiça em seu seio. O consentimento dos povos e nações me mantém na Igreja; assim também a sua autoridade, inaugurada por milagres, nutrida pela esperança, ampliada pelo amor, estabelecida pela idade. A sucessão dos sacerdotes me mantém, começando pela própria cadeira do apóstolo Pedro, a quem o Senhor, depois de sua ressurreição, deu a incumbência de apascentar suas ovelhas, até o atual episcopado. E assim, por último, o próprio nome de católico, que, não sem razão, em meio a tantas heresias, a Igreja assim manteve; de ​​modo que, embora todos os hereges queiram ser chamados de católicos, quando um estranho pergunta onde a Igreja Católica se reúne, nenhum herege se aventurará a apontar para sua própria capela ou casa. […]
— Santo Agostinho, Contra Maniqueu, Capítulo 4.

Ou seja, a Igreja Católica é uma Igreja visível, fundada sobre a sucessão apostólica, centrada na cátedra de Pedro, reconhecida universalmente por seu nome (Católica) e é distinta de todas as seitas heréticas. Fascinante.

Portanto, sem a autoridade infalível da Igreja, concedida diretamente por Cristo e sustentada pelo Espírito Santo, é impossível, do ponto de vista puramente natural, possuir certeza absoluta de que o cânon atualmente recebido é de fato o verdadeiro conjunto de escritos inspirados por Deus. O que restaria seriam apenas probabilidades, para alguns livros canônicos mais altas, para outros mais baixas, e, em última instância, opiniões privadas⁶².

Por isso, submetemo-nos a essa autoridade instituída pelo próprio Senhor, acolhendo as Sagradas Escrituras no seio da Igreja, como fonte autoritativa suprema e segura, acolhida e transmitida pela Igreja.

Perguntas Frequentes

Texto base escrito por Matthew J. Thomas, D. Phil. Muitas alterações foram feitas, recomendo conferir o texto original.
Traduzido e Revisado por Ayran Gomes.
Escrito por Gabriel Ramos.

Agradecemos pela leitura.
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Notas de Rodapé

1. Após a morte de São Tiago, o Justo, em Jerusalém (c. 62 d.C.), e a destruição da cidade na guerra judaica de 66–70 d.C., as comunidades cristãs deixaram de participar do desenvolvimento interno do judaísmo palestino, inclusive de seus debates sobre os livros sagrados (nós não conseguimos saber quais foram os critérios usados pelos judeus para decidir o cânon, apesar de existirem muitas hipóteses possíveis). O processo associado a Jâmnia (Yavne; cf. Tosefta Yadayim 2), ocorrido no final do século I, não representou um fechamento formal do cânon judaico, e as discussões sobre quais livros deveriam ser recebidos continuaram no judaísmo rabínico por um certo período (a datação também varia; cf. Mishnah Yadayim 3:5). Nesse contexto, autores cristãos como São Justino Mártir registram acusações de que mestres judeus teriam alterado ou suprimido elementos das Escrituras, revelando já a percepção de tradições bíblicas divergentes, mas sem um entendimento pleno do que realmente estava acontecendo. A análise mais sistemática dessas diferenças surge posteriormente, sobretudo com São Melito de Sardes e Orígenes de Alexandria: o primeiro dedicou-se à obtenção da lista judaica; o segundo, à comparação direta entre os livros e versões recebidos nas tradições judaica palestina e cristã. ↩︎
2. Será melhor explicado quando Rufino de Aquiléia, Santo Atanásio e São Jerônimo forem apresentados. ↩︎
3. Não se trata aqui de um “corpo invisível” ou abstrato que teria determinado o cânon de modo espontâneo ou místico. Refere-se, antes, ao processo histórico e eclesial concreto, no qual bispos da Igreja, enquanto sucessores dos Apóstolos, refletiram, analisaram e debateram a respeito da Tradição de livros que haviam recebido e utilizado nas igrejas. Esse discernimento ocorreu ao longo do tempo, em contexto pastoral, litúrgico e doutrinal, e acabou sendo formalizado em decisões conciliares e papais, sem que isso implicasse a criação de um novo cânon, mas o reconhecimento oficial daquele já transmitido e vivido na Igreja. ↩︎
4. A Igreja Católica não ensina que toda a patrística seja infalível, mas apenas a Tradição Apostólica de origem divina, isto é, o conteúdo da Revelação transmitido por Jesus Cristo (a Trindade) aos Apóstolos e por eles confiado à Igreja. Essa Tradição, distinta das opiniões teológicas individuais dos Padres, é preservada ao longo do tempo e interpretada autenticamente pelo Magistério. Não se trata de uma tradição secreta ou paralela às Escrituras, mas de uma realidade pública, normativa e eclesial, vivida e guardada por todas as Igrejas Católicas, fundadas diretamente pelos Apóstolos ou por seus discípulos e sucessores. É importante observar que a Igreja Católica é formada por 24 Igrejas, das quais uma latina e 23 orientais, todas em comunhão com o papa e professando a mesma fé e os mesmos dogmas (cf. artigo da Ateleia). Para a Igreja Católica, não é possível ser católico sem manter a comunhão com o Papa: “A verdadeira Igreja de Jesus Cristo é constituída por autoridade divina e se reconhece pela quádrupla nota que no Símbolo [Credo] afirmamos como objeto de fé, e cada uma destas notas está tão unida às outras que não pode ser separada delas; disto se segue que aquela que é e se diz verdadeiramente católica, deve simultaneamente resplandecer pela prerrogativa da unidade, da santidade e da sucessão apostólica. Ora, a Igreja católica é una, de uma unidade visível e perfeita em toda a terra e entre todas as gentes, daquela unidade, sem dúvida, cujo princípio, raiz e origem indefectível é a suprema autoridade e “o primado eminente” do bem-aventurado Pedro, príncipe dos apóstolos, e dos seus sucessores na cátedra romana. E não há nenhuma outra Igreja católica, senão aquela que, edificada sobre o único Pedro, se eleva pela unidade da fé e da caridade como um único corpo coeso e solidamente articulado [cf. Ef 4,16].” (Cf. Denzinger 2888). ↩︎
5. Quando Santo Irineu fala do “plano de nossa salvação”, ele está se referindo a tudo aquilo que Deus realizou para nos salvar, plenamente revelado em Jesus Cristo. Esse plano foi anunciado por meio do Evangelho, que significa “boa nova”. Primeiro, essa boa nova foi pregada por Cristo e depois pelos Apóstolos, que conviveram com Ele, ouviram seus ensinamentos e foram enviados para anunciar a fé ao mundo. Só mais tarde, por vontade de Deus, esses ensinamentos foram colocados por escrito, para o bem da nossa salvação, dando origem às Escrituras do Novo Testamento. Isso nos ajuda a entender algo muito importante: a fé cristã não nasceu de um livro, mas de uma Pessoa divina; depois vem a pregação dos Apóstolos, guiados pelo Espírito Santo. As Escrituras são santas, inspiradas e fundamentais para a nossa fé, mas não surgiram isoladas: nasceram dentro da Igreja e a partir da fé que já era vivida, celebrada e transmitida desde o início. Por isso, quando Santo Irineu diz que o Evangelho é o “fundamento e pilar” da fé e da Igreja (cf. Contra as Heresias III, 11, 8), ele não está falando apenas dos textos escritos, mas do Evangelho como uma realidade concreta: aquilo que Cristo ensinou, confiou aos Apóstolos e que continua sendo transmitido na Igreja hoje. Negar isso seria separar a Bíblia da própria fé que lhe deu origem. Assim, podemos compreender de forma simples: (1) fundamento material: o Evangelho (conteúdo revelado em Cristo); (2) modo de transmissão normativa: pregação apostólica e Escritura; (3) sujeito custodiante: a Igreja, pela sucessão apostólica. ↩︎
6. “… a Igreja Católica possui uma e a mesma fé em todo o mundo, como já dissemos”. (Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro I, cap. 10, 3). ↩︎
7. O texto dessa passagem (Contra as Heresias, Livro III, 3, 2) encontra-se nas edições Harvey, II, 8-12, e Migne, Patrologia Graeca VIII, 849. A tradução portuguesa utilizada foi extraída de um estudo do Pe. Dominic J. Unger, vertido para o português por Lucas Pacitti. O trecho latino relevante, conforme Migne, é: “Ad hanc enim Ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique conservata est ea quae est ab Apostolis traditio”. Destaquei na página 455 do PDF da versão Migne. ↩︎
8. A “suficiência” em São Vicente refere-se ao conteúdo revelado, não à suficiência formal das Escrituras, isso é evidente em sua obra. Para evitar anacronismos, convém pesquisar a distinção entre o Sola Scriptura protestante, condenada pela Igreja e sem rastreio na Tradição apostólica (ou seja, é uma tradição humana herética); e a suficiência material (e virtual) não condenada pela Igreja Católica. ↩︎
9. Todas as citações de São Vicente de Lérins estão diponíveis em Commonitorium, 2. ↩︎
10. Por estabilização não se entende um fechamento definitivo do cânon. Mesmo após uma consolidação prática do uso litúrgico e doutrinal dos livros do Novo Testamento, a canonicidade de alguns escritos, como a carta aos Hebreus, duas epístolas joaninas e uma petrina, bem como o livro do Apocalipse, continuou a ser discutida por autores e comunidades cristãs específicas durante os primeiros quatro ou cinco séculos. ↩︎
11. Análise disponível aqui. ↩︎
12. Por “silêncio profético” entende-se, neste contexto, a noção de um período sem atividade profética. No protestantismo, essa expressão é comumente aplicada ao intervalo aproximado de quatrocentos anos entre os últimos profetas do Antigo Testamento e o surgimento do cristianismo. Já no judaísmo rabínico posterior, a cessação da profecia é entendida como um intervalo muito mais longo, que se estenderia até os dias atuais. ↩︎
13. Zacarias, filho de Baruch (Josephus War 4.5.4); Zacarias, filho de Baraquias (Isaías 8,1-2); Zacarias, filho de Joiada (2 Crônicas 24,20-22); Zacarias, o Profeta, filho de Baraquias (Zacarias 1,1); Zacarias, o pai de São João Batista (Lucas 1,6ss) ou algum Zacarias do tempo de Jesus que foi morto entre o templo e o altar. ↩︎
14. Segundo George Athas, “A formulação de Josefo expressa a crença em uma escassez de profetas, e não na cessação completa da profecia.” (Bridging the Testaments, The Suppression of Prophecy) ↩︎
15. Alterações no sentido bom do termo, os anciãos adaptaram o texto hebraico para que ficasse “entendível” na língua grega. ↩︎
16. Uma leitura recorrente em certos grupos, como os Adventistas do Sétimo Dia e outros, consiste em fundir artificialmente as profecias de Daniel e aplicar o chamado princípio dia-ano para interpretar as “2.300 tardes e manhãs” de Dn 8,14 como 2.300 anos. Tal leitura ignora, porém, o próprio contexto do capítulo, que delimita claramente o evento: a supressão do sacrifício contínuo, a profanação do santuário e sua posterior restauração. Além disso, a expressão “tarde-manhã” (ʿereb-bōqer) está ligada ao ciclo cultual diário do Templo, isto é, aos sacrifícios da manhã e da tarde (cf. Ex 29,38–39). Cada “tarde e manhã” corresponde, portanto, a meio dia litúrgico, de modo que 2.300 “tardes e manhãs” equivalem a 1.150 dias, isto é, cerca de três anos e meio. Esse é exatamente o período transcorrido entre a profanação do Templo e sua purificação sob Judas Macabeu, conforme atestado nos livros dos Macabeus. ↩︎
17. É o suficiente para dizer que eles usaram a versão grega ampliada, mas não que davam autoridade de Escritura para os deuterocanônicos. ↩︎
18. Esse tópico será abordado em uma seção posterior do presente texto. ↩︎
19. “Portanto, a mera presença ou ausência de um texto no Novo Testamento nos diz muito pouco sobre o status inspirado de um livro. Contudo, o argumento não é que o Deuterocânon seja Escritura inspirada porque o Novo Testamento o utiliza. Isso seria absurdo. Antes, o argumento é o que o uso que o Novo Testamento faz dos livros deuterocanônicos indica que os autores inspirados os consideravam membros inspirados e autênticos da Sagrada Escritura, e não ‘Apócrifos’ humanos (isto é, livros que não possuem ‘nenhuma autoridade na Igreja de Deus, nem devem ser de qualquer modo aprovados ou utilizados, senão como outros escritos meramente humanos’).” — Gary Michuta. ↩︎
20. Como o PDF ocupa 1,8Gb de armazenamento, não é possível pré-visualizar pelo Google Drive, será necessário o Download para ver o documento. ↩︎
21. Em Mateus: 1,19; 1,19; 2,18; 2,18; 5,40; 7,12; 8,2; 9,13; 9,13; 12,7; 12,38; 12,38; 13,28; 15,28; 15,32; 16,25; 17,4; 17,12; 18,30; 19,17; 20,14; 20,21; 20,21; 20,32; 20,32; 21,29; 22,3; 23,4; 26,15; 26,15; 26,17; 26,39; 27,15; 27,17; 27,21; 27,43. ↩︎
22. The Olivetan NT (1535), Coverdale Bible (1535), Stephanus Greek NT (1550), Geneva Bible (1557, 1583), Spanish Bible (1569), e King James Bible (1611). ↩︎
23. Abel (Gn 4,4 e Hb 11,4); Enoc (Gn 5,21–24 e Hb 11,5); Noé (Gn 6,13–22 e Hb 11,7); Abraão (Gn 12,1–4.8; 13,3.18; 18,1–9 e Hb 11,8–12.17–19); Sara (Gn 17,19; 18,11–14; 21,1 e Hb 11,11); Isaac (Gn 22,1–10; 21,12; 27,27–29 e Hb 11,19); Jacó e Esaú (Gn 27,27–29; 48,1.5.16.20 e Hb 11,20–21); José (Gn 50 e Hb 11,22); Moisés (Êx 2,2.10–11.15 e Hb 11,23–29); Josué (Js 6,20 e Hb 11,30); Raab (Js 2,9ss; 6,23 e Hb 11,31); Gideão (Jz 6–7 e Hb 11,32); Baraque (Jz 4–5 e Hb 11,32–34); Sansão (Jz 13–16 e Hb 11,32–34); Jefté (Jz 11–12 e Hb 11,32–34); Davi (1Sm 16; 17ss; 2Sm 8; 10ss e Hb 11,32–34); Daniel (Dn 6,22 e Hb 11,33); Os três jovens (Dn 3,23ss e Hb 11,34); Elias (1Rs 17,23 e Hb 11,35.38); Eliseu (2Rs 4,36 e Hb 11,35); Os Macabeus (2Mc 6,19.22.28; 7,7.9.14 e Hb 11,35); Jeremias (Jr 20,2; 37,15 e Hb 11,37–38); Zacarias, filho de Joiada (2Cr 24,20–22 e Hb 11,37); Isaías (martírio segundo a tradição judaica, posteriormente registrado em A Ascensão de Isaías 5,1–14 e Hb 11,37); Profetas diversos (1Rs 18,4 e Hb 11,38). ↩︎
24. The Olivetan NT (1534), Geneva Bible (1599), e King James Bible (1611). ↩︎
25. “…Cristo é poder de Deus e sabedoria de Deus” (1Cor 1,24). ↩︎
26. Coverdale Bible (1535), Great Bible (1541), Stephanus Greek NT (1550), Taverner’s Bible (1551), Jugge’s Tyndale NT (1552), Bishops Bible’ (1568), Spanish “Bear” Bible (1569), Geneva Bible (1557, 1583), e King James Version (1611). ↩︎
27. Não há contradição quando um mesmo Padre omite um livro em sua lista canônica e, ao mesmo tempo, o cita e o utiliza como Escritura Sagrada em suas obras; um é aceito por judeus e cristãos, outro apenas por cristãos. ↩︎
28. Judeus de locais diferentes aceitavam livros diferentes nesse período, afinal, Jamnia e o posterior fechamento do cânon hebraico era algo recente. É provável que esse seja o motivo das listas canônicas e eclesiásticas variarem de Padre para Padre. ↩︎
29. Recomendo as quatro aulas recentes de Gary Michuta no youtube sobre Santo Atanásio: parte 1 – parte 2 – parte 3 e parte 4; ou os vídeos mais curtos de anos atrás: parte 1 e parte 2. ↩︎
30. Gary Michuta reuniu algumas citações em seus livros: Epifânio cita Sabedoria 3,13-14 como “outra passagem que o Espírito Santo diz profeticamente, tanto para as antigas quanto para as futuras gerações” (Panarion, Seção 2, Heresia 6, 15, 7); Sirac 13,16 como “Escritura” (Panarion, Seção 2, Heresia 13, 8, 1); Sirac 14,5 como “Escritura” (Panarion, Seção 3, Scholion 70a); Baruch 3,36 como “Escritura” (Panarion, Seção 4, Heresia 37, 2, 1); Sabedoria 7,1 e Sirac 10,11 como “Escritura” (Panarion, Seção 4, Heresia 44, 18, 1); Sabedoria 3,1-4 é citada como “[O Senhor]… ensinou-a através de Salomão em um livro intitulado Sabedoria” (Panarion, Seção 4, Heresia 43, 44, 2); e Sabedoria 3,4-7 é dita ser corroborada pelas “outras escrituras” (Panarion, Seção 4, Heresia 43, 48, 2). Epifânio apela a Baruch 3,20 para refutar o Patripassianismo (Panarion, Seção 4, Heresia 37, 2.1 “Contra Noeto”); Sirac 17,24 para mostrar que o perdão pós-batismal dos pecados ainda é possível (Panarion, Seção 4, Heresia 38 “Contra os Valesianos” 6, 1); cita Sabedoria 7,2 e Sirac 10,11 para explicar a teoria de Orígenes sobre a Ressurreição (Panarion, Seção 4, Heresia 43 “Contra os Origenistas” 18, 1); cita Sabedoria 2,13; 1,13; 2,35 para demonstrar que Adão, embora criado imortal, foi mudado na queda e que Deus não é a origem da morte (Panarion, Seção 4, Heresia 43 “Contra os Origenistas”, 28, 2); ele usa Sabedoria 1,14 para demonstrar que Deus ordenou a Criação para que ela perdurasse (Panarion, Seção 4, Heresia 43, “Contra os Origenistas” 39, 4); Fotino havia citado Baruch 3,38; e Epifânio o usa para provar que o Filho pré-existia antes de se encarnar (Panarion, Seção 6, Heresia 51 “Contra os Fotinianos” 3, 6); usa Sabedoria 1,7 como uma “prova autoritativa” de que o Espírito Santo é o Senhor (Panarion, Seção 6, Heresia 54 “Contra os Pneumatômacos” 1, 4). ↩︎
31. “Ele fala de Baruch, por exemplo, como as palavras do profeta Jeremias (Comentário sobre os Doze Patriarcas, Bênção de José, 5). Ele cita Sirac explicitamente como ‘Sagrada Escritura’ (Ibid., Bênção de Gade, 3; e em Bênção de José, 3). Diz-se que Sabedoria contém uma predição feita por um profeta (Ibid., Bênção de José, 46)”. — Gary Michuta. ↩︎
32. Isso é sarcasmo, o mesmo que fazemos hoje contra os protestantes: “Teria Cristo abandonado a Igreja por 1500 anos, até o surgimento do protestantismo, sendo que Ele prometeu que permaneceria com a Igreja até o fim dos tempos, e que as portas do Inferno não prevaleceriam contra ela?”. ↩︎
33. “Quando não se pode resolver a questão com clareza (por quantidade ou por autoridade), o melhor caminho é respeitar ambos os critérios com reverência, até que a Igreja, unida, defina com maior clareza.” – Nota do Editor. ↩︎
34. Santo Agostinho compôs A Doutrina Cristã em etapas. Os dois primeiros livros e parte do terceiro foram escritos por volta de 396–397 d.C., enquanto a conclusão do terceiro e a redação do quarto livro ocorreram apenas décadas depois, nos anos finais de sua vida (c. década de 420 d.C.). Em suas Retratações, Agostinho esclarece essa cronologia e não indica mudança de posição quanto aos pontos aqui citados. Assim, a passagem utilizada reflete adequadamente sua formulação inicial (em 397 d.C.), sem ser posteriormente revogada pelo próprio autor. ↩︎
35. Estou traduzindo essa dissertação, será publicada neste site, ainda sem data definida. ↩︎
36. União essa que infelizmente não avançou de forma plena, falhando logo após a sua proclamação, mas muitos cristãos retornaram à comunhão com Roma por meio de atos de união posteriores e, hoje, constituem Igrejas sui iuris reconhecidas pelo Papa e plenamente católicas. Essas Igrejas normalmente são conhecidas como Católicas Orientais, em distinção das Igrejas “Ortodoxas”, que permaneceram separadas da Sé Romana. ↩︎
37. A chamada Vulgata Latina designa a tradução das Escrituras para a língua comum do Ocidente tardo-antigo, o latim, realizada no âmbito eclesial, sob impulso inicial do Papa São Dâmaso I, que encarregou São Jerônimo da reforma textual, com o objetivo de ampliar a compreensão e o acesso ao texto bíblico, sobretudo entre os fiéis que já não dominavam o grego ou o hebraico, e corrigir os manuscritos latinos, que continham imprecisões. A Vulgata não consistiu numa simples tradução linear do hebraico para o latim. São Jerônimo, profundo conhecedor das línguas bíblicas, comparou os melhores manuscritos disponíveis para ele e dialogou com diversas tradições textuais. Embora tenha atribuído primazia exagerada ao hebraico no Antigo Testamento, recorreu também ao aramaico, ao grego, e às versões latinas então em circulação (Vetus Latina), além de consultar outras traduções hoje pouco conhecidas. Diante de divergências textuais, São Jerônimo avaliou criticamente tanto o texto hebraico quanto o grego, buscando estabelecer a forma mais fiel ao original. O resultado foi uma edição latina amplamente revisada, coerente e estável, que se impôs progressivamente como a edição normativa das Escrituras no Ocidente cristão, exercendo influência decisiva na teologia, na liturgia e na cultura cristã por cerca de quinze séculos, do século V ao início do século XX e que ainda hoje é preferida e venerada por diversos membros da Igreja. À medida que a Igreja se expandia para povos de diferentes línguas e culturas, tornou-se pastoralmente necessário transmitir a Sagrada Escritura em idiomas compreensíveis às novas comunidades cristãs. Para esse fim, especialmente a partir da Antiguidade tardia e ao longo da Idade Média, a Igreja utilizou a Vulgata Latina como texto normativo de referência, a partir do qual foram realizadas numerosas traduções para outras línguas vernáculas (cf. The Myth That the Catholic Church Banned the Bible – Debunked). Após o surgimento da imprensa, no século XV, a Igreja ampliou ainda mais o acesso às Escrituras, sendo o primeiro livro impresso oficialmente uma Bíblia Vulgata contendo os sete livros deuterocanônicos, concluída por volta de 1455, na Alemanha. ↩︎
38. O que é observado em contextos apologéticos protestantes, é uma ausência quase total de menção à complexidade da evolução do pensamento de São Jerônimo, ou uma generalização que ignora seu percurso teórico e prático. ↩︎
39. A posição dele era que o original foi preservado apenas na tradição hebraica e que todas as outras tradições foram corrompidas e estavam cheias de erros. Mesmo se a posição de São Jerônimo estivesse correta (e não estava), os dados arqueológicos modernos mostram que sua percepção era incompleta: “o Livro de Sirac, cujo texto hebraico já era conhecido da Geniza do Cairo, foi encontrado em dois dos Manuscritos do Mar Morto (2QSir ou 2Q18; 11QPsᵃ ou 11Q5) em hebraico. Outro rolo hebraico de Sirac foi encontrado em Massada (MasSir). Cinco fragmentos do Livro de Tobias foram encontrados em Qumran escritos em aramaico e um escrito em hebraico (papiro 4Q, nº 196–200)”. Sobre a Carta de Jeremias, a Enciclopédia Britânica afirma: “desenvolvida em torno de um versículo do Livro de Jeremias (10,11), que afirma que os falsos deuses perecerão. Possivelmente composta por volta de 300 a.C. por um judeu que vivia na Babilônia, o texto sugere, pela sua intensidade, que a idolatria ameaçava a fidelidade ao Deus de Israel… Embora a carta exista apenas em grego, certos elementos linguísticos e estilísticos apontam para uma composição original em hebraico ou aramaico”. Mas mesmo que não tivéssemos quaisquer registros hebraicos desses livros, seguimos o juízo da Igreja e o ensinamentos dos Apóstolos, não o critério absurdo e anacrônico da Hebraica veritas aplicado como critério canônico. ↩︎
40. No próprio Prologus Galeatus, São Jerônimo observa que o livro de Esdras, “tanto entre os gregos quanto entre os latinos”, aparece “dividido em dois volumes”. Isso é importante porque, na tradição judaica, Esdras–Neemias é um único livro, enquanto no uso grego e latino ele é frequentemente apresentado como dois livros distintos (Esdras e Neemias), sem que isso implique obras diferentes. Assim, quando listas antigas mencionam “dois livros de Esdras”, muitas vezes estão apenas refletindo essa divisão editorial , Esdras e Neemias, ambos plenamente canônicos. A confusão começa quando essa divisão legítima é colocada ao lado de outros escritos que também circulam sob o nome de “Esdras”, mas que não têm relação direta com Esdras–Neemias. Esses outros livros são apócrifos e, ao longo da tradição cristã, receberam o mesmo título, o que gera sobreposição terminológica. Contam-se até cerca de seis livros distintos chamados “Esdras” nas tradições grega e latina. Em resumo, a tradição latina emprega os seguintes nomes: 1 Esdras corresponde ao livro canônico de Esdras; 2 Esdras corresponde ao livro canônico de Neemias; 3 Esdras é o Esdras A da Septuaginta, considerado apócrifo; 4 Esdras é o Apocalipse de Esdras, identificado nas edições modernas como 2 Esdras 3–14 (não confundir com o “2 Esdras” latino, que é canônico, aqui trata-se de outro livro); 5 Esdras corresponde às seções 2 Esdras 1–2; e 6 Esdras são às seções 2 Esdras 15–16, que são adições cristãs antigas de caráter apócrifo. Apenas tenha em mente que 2 livros de Esdras = Esdras e Neemias separados, ambos canônicos; enquanto 1 livro de Esdras = Esdras-Neemias juntos. ↩︎
41. Primeiro e Segundo Samuel e Primeiro e Segundo Reis (Quatro Reis). ↩︎
42. Baruch é contado juntamente com Jeremias, Lamentações e a Epístola de Jeremias. ↩︎
43. Segundo Santo Agostinho, cinco livros eram atribuídos a Salomão: Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Sabedoria de Salomão e Eclesiástico. ↩︎
44. Esdras e Neemias, não confunda com os Esdras Apócrifos. ↩︎
45. Essa prática produz dois efeitos imediatos: dificulta a leitura, devido ao uso de tipografia menor, e cria deliberadamente uma distinção visual entre os livros canônicos e os deuterocanônicos, apresentando estes últimos como material colocado fora do cânon propriamente dito e criando no leitor comum a impressão de que se trata de livros secundários ou menos confiáveis. ↩︎
46. Por “verdade canônica”, deve-se entender a visão particular adotada por esses grupos protestantes dos livros que aceitam como canônicos (isto é, uma Bíblia sem os deuterocanônicos). ↩︎
47. Como esses sete livros possuíam numeração de páginas própria, sua eventual remoção não afetaria a paginação dos livros canônicos, evitando sinais materiais imediatos de lacuna ou renumeração no restante do volume. ↩︎
48. Um dos efeitos imediatos dessa realocação é a ruptura da continuidade histórica do cânon. Ao serem deslocados para o final do volume, os livros deuterocanônicos ficam separados da sequência narrativa do Antigo Testamento, enfraquecendo sua função histórica e teológica. Assim como os demais escritos veterotestamentários, eles preparam a vinda do Messias e preenchem o período histórico de aproximadamente quatro séculos entre o profeta Malaquias e o Evangelho segundo São Mateus. ↩︎
49. Para mais detalhes, ver a exposição de Gary Michuta. ↩︎
50. Para mais informações, recomenda-se consultar o canal Apocrypha Apocalype e os trabalhos de Gary Michuta. Sobre o tema, são indicados os seguintes vídeos: Parte 1 – Parte 2 – Parte 3 – Parte 4. ↩︎
51. Apesar de ser um grande estudioso e um dos primeiros nessa área, os escritos dele são datados e extremamente tendenciosos para o protestantismo, alguns apologistas protestantes o consideram como o maior estudioso da patrística que já existiu. No entanto, existem muitos escritores protestantes com uma visão mais coerente com a realidade da Igreja Antiga, alguns deles citados neste artigo. ↩︎
52. A formulação de Philip Schaff é um pouco ambígua. Contudo, à luz das fontes primárias por ele citadas, fica claro que eram os concílios africanos (Hipona e Cartago) que estavam sujeitos à ratificação da Igreja transmarina, isto é, da Sé de Roma. ↩︎
53. Um exemplo dessa defesa está disponível no canal do YouTube do Lucas Pacitti. ↩︎
54. E prossegue atacando a Igreja, dizendo que nossas doutrinas não estão nas Escrituras (cômico). Ele segue o mito de que a Igreja primitiva pregava o Sola Scriptura (dizendo que a tradição só baliza as interpretações) e, ao mesmo tempo, que a Bíblia era suprimida para o uso exclusivo do clero, apontando que isso só mudou com o espírito liberal do protestantismo, o que é outro mito. ↩︎
55. Os protestantes frequentemente introduzem qualificações inexistentes no texto original, especialmente o termo “apenas”, provavelmente inspirados no que Lutero fez quando adulterou a Bíblia para o alemão. Um exemplo encontra-se na Carta Festal 39 de Santo Atanásio, editada por Philip Schaff e utilizada no NewAdvent. No original, Santo Atanásio afirma simplesmente que certos livros “são lidos” na Igreja. Contudo, essa edição traduz “são lidos” como “são [apenas/merely] lidos”, inserindo nos colchetes uma nuance depreciativa sem base no texto e que contradiz o uso doutrinal desses livros pelo próprio Santo Atanásio. Os colchetes indicam adição interpretativa do editor/tradutor e, nesse caso, uma que altera o sentido do texto e leva ao erro. ↩︎
56. Cf. a Introdução deste trabalho: em Santo Irineu e em São Vicente de Lérins, a verdade apostólica é reconhecida por sua permanência, universalidade e antiguidade, estando depositada na Igreja como um tesouro; a Tradição verdadeira manifesta-se precisamente por essa recepção católica universal. ↩︎
57. João Calvino, em suas Institutas, Livro I, Capítulo VII, 3, tenta refutar essa citação de Santo Agostinho, dizendo que era só para os infiéis acreditarem pela autoridade e não também os convertidos. ↩︎
58. Ou seja, se a Igreja Católica ordenar a não fidelidade aos maniqueístas, Santo Agostinho não depositará sua fé neles. ↩︎
59.  Uma afirmação no presente, se negar a fé na Igreja Católica, então negará a fé nos Evangelhos, e não será possível para os hereges converterem Santo Agostinho por meio das Escrituras. ↩︎
60. Se negar a autoridade da Igreja Católica, negará a autoridade da Escritura. ↩︎
61. Colocar a Igreja Católica como mentirosa minaria a confiança de Santo Agostinho tanto na Igreja, quanto nos Evangelhos, que por sua vez possuem autoridade vinculada à Igreja. Fazendo assim ser impossível para Santo Agostinho discordar da Igreja Católica e continuar cristão, pois, se isso acontecer, ele deixaria de acreditar no Evangelho. ↩︎
62. É inevitável lembrar, nesse ponto, dos inúmeros “profetas” do século XXI que afirmam que Deus lhes falou diretamente, e apenas a eles, ou para àqueles que com eles concordam, sobre a verdade da fé. Essa postura não é nova nem cristã, trata-se de uma forma moderna de gnosticismo, na qual a experiência subjetiva privada se impõe como critério supremo, em substituição à Revelação pública confiada por Cristo à Igreja. Contra esse tipo de pretensa “iluminação” individual, o Novo Testamento adverte explicitamente: “Ó Timóteo, guarda o bem que te foi confiado, evita os discursos fúteis e ímpios, bem como as objeções de uma falsa ciência (gnōseōs). Foi por terem abraçado essa falsa ciência (gnōseōs) que alguns se desviaram da fé” (1Tm 6,20-21), bem como: “Que ninguém vos faça prisioneiros de filosofias e conversas sem fundamento, conforme tradições humanas, segundo os elementos do mundo, e não segundo Cristo”. A Escritura, porém, não apenas adverte sobre o que deve ser evitado, mas também ensina positivamente o caminho a ser seguido: “Portanto, irmãos, ficai firmes e guardai cuidadosamente as tradições que vos ensinamos, por nossa palavra ou por nossa carta” (2Ts 2,15). Ademais, o mesmo Apóstolo recorda que essa verdade não subsiste no isolamento individual (desigrejados, entre outros), mas na Igreja visível: “Escrevo-te estas coisas, na esperança de ver-te em breve. Caso, porém, eu demore, já estarás sabendo como deves proceder na casa de Deus, que é a igreja do Deus vivo, coluna e sustentáculo da verdade” (1Tm 3,15). ↩︎